Michael Walzer: The Free Market and Morality

Como fazer um comentário de texto em Filosofia?

Eis um pequeno excerto de um texto filosófico:

“O homem é homem só pela linguagem. Unicamente pela linguagem chega o
homem a tornar-se consciente do seu mundo. A palavra não faz da realidade
o nosso mundo. A palavra caracteriza o seu modo de existência. Com as
palavras, o homem vincula-se às coisas, (…) mas também se distancia delas (…) e
atribui-lhes significação”

Como se faz um comentário de texto em Filosofia?

Há muitas técnicas possíveis para estruturar um “comentário de texto”. Na disciplina de Português é usual serem estudadas várias dessas técnicas. Uma vez que não as vamos estudar todas, optamos por uma adaptação daquela que é sugerida por Jacqueline Russ, no livro “Les méthodes en philosophie”:

1. Tema abordado no texto a comentar

2. Problema filosófico a que o autor procura responder

3. Posição do autor (tese) sobre esse problema

4. Justificações (argumentos) apresentadas no texto para defender essa posição

5. Explicitação dos conceitos usados pelo autor (implica recorrer aos conhecimentos estudados)

6. Eventuais problemas, dúvidas ou objecções que a posição do autor levante (opinião pessoal do aluno, racionalmente fundamentada)

Assim, no caso do texto presente nesta questão, poderíamos elaborar um comentário obedecendo a esta estrutura:

[NOTA: Para facilitar a compreensão do esquema de comentário, apresenta-se a mesma numeração proposta para estruturação da resposta; obviamente, essa numeração é absolutamente desnecessária quando se redige a resposta num qualquer exercício escrito.]

1. O excerto apresentado refere-se à importância antropológica da linguagem.

2. O autor depara-se com um problema filosófico fundamental, que é o de saber o que é o Homem e qual a importância da linguagem na sua definição.

3. Segundo o autor, o Homem só é Homem pela linguagem, pois …

4. … (i) é a linguagem que caracteriza o seu modo de ser, (ii) é pela linguagem que o Homem se torna consciente do seu próprio mundo e (iii) é a linguagem que permite ao Homem um distanciamento face ao mundo, atribuindo-lhe significação.

5. Esta palavras do autor significam que (i) só o Homem possui uma linguagem deste tipo – uma linguagem simbólica, que lhe permite a referência a objectos ausentes e não materializáveis: o animal não possui essa capacidade de referência à realidade, pelo que a linguagem é o traço distintivo entre o Homem e o animal. Por outro lado, (ii) esse tipo de linguagem a que o ser humano tem acesso permite-lhe perceber as causas e as consequências dos seus actos: o Homem tem consciência de si mesmo, tem, consciência do que faz – porque faz e para que faz. Ao animal, pelo carácter concreto da sua linguagem, essa tomada de consciência é totalmente inacessível, pois só pode referir-se a situações presentes: nenhum animal reflecte sobre o passado ou projecta o futuro, coisa que o ser humano é capaz de fazer. Em último lugar, (iii) há que referir que é através da linguagem que, pelo poder da simbolização, o Homem se afasta da realidade, no sentido em que não precisa de ter a realidade a que se refere presente perante os seus olhos, pois o carácter abstracto e simbólico da sua linguagem permite a construção de um conhecimento teórico e não meramente prático sobre a realidade: o ser humano constrói diversas formas de conhecimento sobre a realidade, apoiando-se na linguagem como estrutura de um discurso racional ou afectivo sobre o mundo que o rodeia.

6. Pessoalmente, a) concordo… / b) não concordo…

a) … concordo com o autor pois, como já foi referido na resposta anterior, existem diversos traços distintivos entre a linguagem humana e a linguagem animal, pelo que a linguagem será, seguramente, uma forma possível de designar o que é o Homem, pois trata-se de uma capacidade especificamente humana. Repare-se, por exemplo, que das várias funções inerentes à linguagem, os animais são incapazes de possuírem uma função metalinguística, isto é, a referência linguística ao próprio código: esse é um território exclusivamente humano. Ainda assim, podem surgir algumas dúvidas/interrogações/problemas a que este excerto não responde, tais como: se descobrirmos que essa distinção linguística não é tão evidente, teremos de mudar a nossa própria concepção do que é o ser humano? Se a capacidade simbólica for exclusiva do ser humano, que reacção teremos perante um ser humano (por exemplo, um microcefálico) que não possui essa capacidade? Essas são questões a que o texto não permite responder.

b) … não concordo com o autor, pois nem sempre a linguagem simbólica é exclusiva do ser humano: estudos com chimpanzés vieram levantar a questão de saber se alguns animais, nomeadamente os primatas superiores, poderão (ou não) aprender em contacto com os humanos a utilizar uma linguagem gestual, dado que não possuem cordas vocais semelhantes às humanas. A ser assim, a linguagem deixaria de ter o papel fulcral na distinção Homem/animal, deitando por terra a opinião do autor.

[Nota: as objecções, dúvidas e problemas são tratadas na aula, mas podem resultar unicamente da capacidade reflexiva de cada um]

Manipulação genética de humanos

Como [a quem e de quê] atribuir responsabilidade?

A identificação do autor com uma acção não é um acto negligen­ciável; em certas circunstâncias constitui mesmo uma operação muito complicada.

1. No caso das acções simples ou “básicas” (Danto), esta atribuição não constitui problema algum. Eu não pergunto quem sorriu, quem moveu o dedo. A acção é atribuída imediatamente (…). As acções de base são expressões gestuais que permitem uma leitura imediata do autor na sua assinatura.

2. As acções “complexas” é que constituem um problema. Entende­mos por acções complexas as que produzem efeitos sobre as coi­sas (deslocação, manipulação, transformação, etc.). É o sentido ordinário de agir; actua-se sobre algo: diz-se então que agir é cau­sar uma mudança. Na medida em que uma acção é idêntica às suas consequências, diz-se que o agente é o autor não só dos seus gestos imediatos, mas [também] dos seus efeitos mais longínquos. A atribuição constitui então um problema porque o autor não está nas consequências longínquas como está no seu gesto imediato. De algum modo a acção separa-se do seu autor como a escrita separa o discurso da palavra e dá-lhe um destino distinto do seu autor; eis por que a pergunta “quem” abre um problema real. As consequências longínquas serão ainda obra de alguém? É mediante um acto específico que se religa ao autor uma acção que dele se separou. O autor é o que teve a iniciativa, isto é, o que começou.

3. Uma complicação suplementar surge em virtude de a acção consti­tuir não só uma cadeia de acções individuais, mas também um entrelaçamento de acções colectivas. É preciso então distinguir, na ordem de enredamento causal, o que se pode atribuir mais a pes­soas do que a coisas e distinguir as acções dos acontecimentos.

4. Por fim uma última complicação, a atribuição de uma acção resulta mais difícil pelo facto de que vários autores concorreram para a mesma acção global. Como atribuir a cada um a sua parte? Esta per­gunta torna-se importante quando é preciso repartir erros e designar distributivamente os autores; em tal caso atribuir é distribuir.

Temos assim: atribuição imediata, atribuição mediata, atribuição discriminadora, atribuição distributiva.»

Paul Ricoeur, O Discurso da Acção, Lisboa, Edições 70, pp. 62-63.

Condicionantes da acção humana #2

A vida do homem forma um ‘todo’, de tal modo que cada um dos nossos actos leva em si o peso de toda a vida. Nos primeiros anos todas as perspectivas estavam abertas e o número de possibilidades era praticamente ilimitado. À medida que, depois, vamos preferindo possibilidades e realizando-nos, vamos também conformando a nossa vida segundo uma orientação e deixando atrás, fechadas ou pelo menos abandonadas, outras possibilidades. (…) Deste modo o campo da acção plenamente livre vai-se estreitando a medida que a vida passa. A nossa liberdade actual está condicionada pela história da nossa liberdade, anterior a essa decisão que queríamos tomar agora e que talvez não possamos tomar. (…) Comprometida pelas suas decisões anteriores, mas também pelas tendências profundas, pelas paixões. E também pelos dotes a cada um dados. Neste sentido é necessário rectificar o que à pouco dizíamos: o homem está sempre limitado, mesmo nos seus primeiros anos de vida, antes que tenha começado a tomar decisões e tenha começado a dar forma à sua vida; está limitado pela sua constituição psicobiológica.

O condicionamento da liberdade pela vida é, pois triplo: condicionamento psicobiológico, ‘naturalização’ da liberdade, pois esta não é a despedida da natureza, mas emerge precisamente da natureza; condicionamento pela situação; agora já não está nas minhas mãos dar à minha vida uma orientação perfeitamente possível há vinte anos. A situação concreta rouba-nos uma porção de possibilidades e impõe-nos um conjunto de deveres iniludíveis. Cada homem podia ter sido muito diferente do que é, mas passou já a oportunidade para que tal acontecesse. E, finalmente, em terceiro lugar, condicionamento pelo habitus. Os hábitos que contraímos restringem a nossa liberdade, impelem‑nos para estes ou aqueles actos. (…)
A natureza, o hábito e a situação cerceiam de modo triplo a nossa liberdade actual. Podem chegar a anulá-la? Não. A liberdade está inscrita na natureza, mas em maior ou menor medida – mas nem todos os homens dispõem de igual força de liberdade, de igual força de vontade – transcende-a sempre. E é justamente neste ser transnatural que consiste ser homem.

José Luis Aranguren, Ética, Madrid, Alianza Editorial, 1985.

Precisará Portugal da Filosofia e do pensamento crítico?

Os directores da Faculdade de Filosofia da Universidade Católica Portuguesa e do curso de Filosofia da Universidade do Minho consideram que Portugal precisa do pensamento crítico proporcionado por esta disciplina. Alfredo Dinis e José Manuel Curado defendem o investimento nesta área como a chave para fazer o país avançar.
A Filosofia está hoje em destaque, com a comemoração do seu Dia Mundial. Alfredo Dinis explica que a celebração deste dia foi decretada pela Unesco, como forma de combater uma tendência internacional de desvalorização desta área e de salientar a sua importância na promoção do pensamento crítico. Este responsável subscreve as preocupações da Unesco quando a organização internacional sublinha que o pensamento crítico «incomoda os políticos» e que «as autoridades dispensam bem o incentivo do pensar crítico».
«A Unesco instituiu este dia mundial para não deixar cair esta ideia de que é necessário que as pessoas pensem criticamente. Isto não quer necessariamente dizer que todos tenham de tirar um curso de Filosofia, mas que o espírito crítico é indispensável em todas as áreas de formação», afirma. Para o académico, sem espírito crítico «aprendem-se as coisas de uma forma passiva, como se não existissem problemas». Esta postura contrasta com a Filosofia, que tem «na sua matriz fundamental interrogar e nunca se sentir satisfeita com as respostas».
O académico insere também esta questão num contexto de «crise de educação» e num cenário marcado pela «cultura audiovisual e informática», muito baseada «na manipulação de símbolos e de máquinas». Na sua opinião, a falta de investimento nestas áreas terá, necessariamente reflexos a médio e longo prazo.
«Em Portugal temos um sistema democrático, em que se pode falar sem que as pessoas sejam postas na cadeia, mas isso não acontece em todos os países. Aí torna-se ainda mais urgente a liberdade de pensamento e o espírito crítico», frisa.

Filosofia associada ao desenvolvimento

José Manuel Curado destaca, por seu turno, que a «Filosofia é um património com mais de 25 séculos na Europa», estando associada «aos países de maior desenvolvimento no planeta». «Os países mais desenvolvidos têm comunidades extraordinárias de pessoas interessadas em Filosofia. A América, o Reino Unido, a França e a Alemanha são os exemplos óbvios. Com que países Portugal se quer assemelhar? Com o Burkina Faso? Com a Coreia do Norte? Veja-se o exemplo notável de Espanha. Tem um nível de desenvolvimento muito superior ao nosso e, curiosamente, tem também uma actividade de filósofos muito superior à nossa. Não é coincidência, pois não? Se calhar precisamos todos de ler uns livrinhos de Filosofia para perceber o que está em causa», afirma.
Em seu entender, é óbvio que «a Filosofia pode contribuir para o desenvolvimento do país». «Um país só se desenvolve se inventar coisas novas. Que tipo de desenvolvimento é que se consegue a chover permanentemente no molhado e a trabalhar e a viver com conceitos que têm décadas? Provavelmente estenderemos a mão a algum país ou grupo de países e pediremos esmola sob a forma de uma receita. E isso é um desenvolvimento emprestado», diz.
O professor universitário sublinha que, de um modo geral, o país precisa «de pensamento crítico, de ter capacidade de olhar para os assuntos de formas alternativas».
«A Filosofia é uma ferramenta incrível para nos auxiliar a pensar de maneiras alternativas, não canónicas, não congeladas no tempo, não mineralizadas», sustenta, advertindo: «A ausência de pessoas que pensam filosoficamente é o melhor sinal de que uma sociedade não irá fazer nada de interessante».
O docente frisa que esta disciplina deve ser transversal. «Encontrei um destes dias o grande cientista de computação português, o professor Luís Moniz Pereira. Ele disse-me que até os engenheiros são excessivamente conservadores porque não cultivam o pensamento crítico. Este é um diagnóstico perfeito. Qual é a terapia? Só há uma actividade intelectual que nos obriga a pensar e a fazer deliberadamente problemas. Tem um nome. Chama-se Filosofia. Quem não faz problemas também não faz mais nada de interessante. É como tudo o resto na vida», declara.
«Os países que inventam o futuro dos outros têm de ter ideias novas e crítica de ideias velhas. As ideias que os países têm assemelham-se aos objectos da nossa vida: se estamos habituados a eles, não queremos outra coisa. Com a actividade de pensamento crítico, a Filosofia é um motor poderoso para que a sociedade invente um futuro melhor», acrescenta.

Cursos com números diferentes

Alfredo Dinis refere o decréscimo do número de alunos na área da Filosofia. O responsável da Católica afirma que «a procura dos cursos de Filosofia tem descido dramaticamente, não só na Faculdade de Filosofia, mas em todas as universidades.
«Temos um grupo muito reduzido. Normalmente temos 15 alunos por ano, sendo que 30 a 40 por cento são estudantes Jesuítas, que depois se preparam para estudar Teologia.
Isso significa que, neste momento, dos 50 alunos que temos no total da Filosofia, 18 são jesuítas», diz.
Por seu turno, José Manuel Curado diz que a licenciatura em Filosofia da Universidade do Minho, que vai no terceiro ano, tem «feito sempre o pleno em todos os contingentes de candidatos: geral, mais de vinte e três anos, titulares de cursos médios e superiores e transferências (internas e externas)». No contingente geral, este ano, o curso teve 199 manifestações de vontade para 30 vagas. Metade dos alunos escolheu o curso como primeira opção e a outra metade como segunda opção.

in Agência Ecclesia

Condicionantes da acção humana

O Homem é livre no seu querer e actuar, mas ele não é absolutamente livre sem limites e restrições. A compreender assim a liberdade, a essência do homem, tal como a experimentamos na nossa existência concreta, teria de ser redefinida. Nós experimentamos mais frequentemente os limites e as restrições da nossa liberdade. O que é que queremos dizer com isto?
Por limitação da liberdade entendemos factos que põem limites à liberdade da nossa decisão, para lá dos quais a liberdade é eliminada ou, pelo menos, restringida. Cada um vive numa situação única concreta da sua existência. Cada qual traz consigo, como herança, determinadas aptidões espirituais e corporais; desde a infância está marcado pelo meio que o rodeia, pelas influências de educação, pelo ambiente espiritual ético, religioso e ideológico em que se desenvolve; vive numa época determinada com o seu espírito (ou falta de espírito) histórico, vive em determinadas circunstâncias nacionais, sociais, politicas e culturais seguindo livre no seu "mundo". Por ele é conformada por dentro e por fora a existência e inclusivamente ficando em parte inevitavelmente condicionada. As possibilidades do nosso querer e agir são-nos pré-indicadas mas também são impostas restrições à nossa liberdade num âmbito determinado de possibilidades concretas apetecíveis e realizáveis. Outras possibilidades são excluídas de antemão. Algumas nem sequer surgem no nosso horizonte, outras que vemos parecem-nos - com ou sem razão - inacessíveis. Não provocam de maneira nenhuma a nossa livre eleição, uma vez que se nos não apresentam como autênticas possibilidades da nossa liberdade. Em todos estes casos está restringida a nossa liberdade: com a limitação da nossa existência finita e singular, do nosso conhecimento finito e sempre incompleto e da nossa vontade finita reduzida a um estreito campo de acção.

E. Coreth, O que é o Homem?, Verbo, 1985.

Ainda haverá lugar para a Filosofia na cultura contemporânea?

Intervenção de D. José Policarpo no 30.º Aniversário do Curso de Filosofia em Lisboa

1. Celebrar 30 anos do estabelecimento da licenciatura em Filosofia na Sede da Universidade Católica, em Lisboa, é recordar: a análise e as motivações que a isso nos levaram, os objectivos que prosseguíamos, as dificuldades que encontrámos. O ensino da Filosofia, para além do que era ministrado na Faculdade de Filosofia de Braga, esteve presente em Lisboa, desde o início, na Faculdade de Teologia, porque parte integrante dos estudos filosófico-teológicos. A estruturação da Faculdade em Departamentos, entre os quais o Departamento de Filosofia, proporcionou a evolução. De facto, entre todos os Departamentos, o de Filosofia adquiriu um dinamismo muito próprio, pela investigação, consolidação de um corpo de docentes, a afirmação da identidade da Filosofia no conjunto dos saberes teológicos, objectivo primeiro da Faculdade. E foi do dinamismo desse departamento que surgiu o projecto de uma licenciatura em Filosofia. Lembro-me que a hipótese nos confrontou com algumas dificuldades institucionais: a Faculdade de Teologia não podia ser a matriz de uma licenciatura em Filosofia; uma secção da Faculdade de Filosofia dentro da Faculdade de Teologia tinha o seu quê de anacrónico. Este aspecto institucional e académico só se resolveu definitivamente com a criação da nova Faculdade de Ciências Humanas.
Recordo estas vicissitudes, porque têm a ver, embora indirectamente, com o tema que me pediram. Recordo que tínhamos uma motivação e um objectivo que nos ajudaram a vencer as dificuldades: proporcionar a Filosofia como saber comum e integrador de todos os saberes cultivados e ensinados na UCP. Eu tinha a experiência da Teologia como saber basilar da própria reflexão teológica, na arte de pensar, na fundamentação da racionalidade da fé, na humanização dos mistérios em que acreditamos, também eles a desafiarem a ciência e a razão. E perguntava-me então: não poderá a Filosofia ter um papel idêntico, como arte de pensar e fundamento metafísico e antropológico de outros saberes? Este objectivo não foi completamente atingido, e pergunto-me se criar uma nova licenciatura em Filosofia era o único caminho para o conseguir. A grande crise das licenciaturas em Filosofia, para além da diluição dos interesses intelectuais da nossa sociedade, é também motivada pela falta de saída profissional para esses licenciados. As licenciaturas podem entrar em crise, mas é grave que haja um deficit filosófico na nossa cultura e na formação dos quadros dirigentes. Daí que seja sadio perguntarmo-nos sobre que futuro para a Filosofia.

2. Não sei se sou a pessoa indicada para responder, pois não sou filósofo, não arrisco dissertar sobre o futuro da Filosofia e da sua inter-acção com os outros saberes e a maneira de influenciar a cultura. Mas há uma perspectiva que vos posso comunicar: aqueles momentos e circunstâncias, na vida da sociedade e da Igreja, em que sinto falta da Filosofia. Apontarei alguns exemplos seleccionados:

2.1. A superficialidade e horizontalidade da maior parte das análises culturais, e já é pomposo incluir sob essa designação todas as abordagens da realidade, as reflexões e motivações políticas, a interpretação do sentido do homem e da história que nos são abundantemente fornecidas. Fala-se de “post-modernidade” e de crise de sentido. Mas o sentido constrói-se e procura-se, e é objectivo da Filosofia orientar e ajudar nessa construção e nessa busca.
Todos sabemos que a cultura contemporânea é marcada mais pela eficácia e pela capacidade de transformar o mundo, quando muito pela compreensão dos métodos e mecanismos dessa transformação, do que pela compreensão profunda da realidade, onde sobressai o próprio mistério do homem: o “in se” das realidades, em cuja profundidade reside a força de atracção que as projecta para projectos dignos do homem. Todo o processo científico e de transformação do mundo deveria, penso eu, desabrochar numa atitude filosófica de busca e contemplação da verdade profunda das coisas. Sem essa profundidade poderá, porventura, existir processo científico e eficácia transformadora, mas não haverá, concerteza, a consciência profunda da dignidade do homem. A Filosofia é elemento decisivo da profundidade da cultura e da sua transformação em sabedoria.
Isto supõe, que os filósofos nos desculpem a ousadia, que a Filosofia se reencontre a si mesma, não se envergonhando da sua verdadeira identidade, na imensa nebulosa das “ciências humanas” e na tentação de ser útil. Foi apaixonante abordar o mistério do homem a partir do realismo da existência do homem concreto; foi, talvez, necessário estudar os fenómenos do evoluir humano, tentando captar-lhes o sentido, a integrar na compreensão global; mas não se perca de vista o grande desafio que é a compreensão do mistério do homem, para além da sua existência concreta e dos fenómenos que estruturaram ou desestruturaram a sua vida.

2.2. Não desistir da busca da verdade. A modernidade, marcada pela euforia da razão como única fonte da verdade, aliada à dimensão subjectiva da liberdade, acabou por pôr em questão a perenidade e a objectividade da verdade, caindo no relativismo da “post-modernidade” em que tudo é efémero e transitório, valendo apenas o que significa para o indivíduo em cada momento que passa. Perdeu-se a atracção pela verdade e a inquietação de a encontrar. As pessoas contentam-se com a verdade que lhes basta; muitas vezes não querem mesmo pô-la em questão, deixando que entre nelas a inquietação do absoluto. O “eros” dos gregos, o desejo de Agostinho ou o “appetitus” de Tomás de Aquino, manifestações da atracção que o absoluto exerce sobre o espírito humano, foram relativizados pela razão individual e domesticados pelo pragmatismo da verdade que basta.
Neste quadro, não há lugar para a Filosofia. Uma das causas desta situação foi o esquecimento da razão como capacidade de acolhimento da verdade que nos é comunicada ou transmitida, quer pela revelação, e esta não é o campo natural da pesquisa filosófica, quer por experiências humanas que não brotam da razão lógica, como o amor, a expressão simbólica ou a emoção estética, mas cuja mensagem deve ser acolhida pela razão e por ela reconduzida à compreensão e à sabedoria. A estética é certamente um campo a ser trabalhado pela Filosofia, a qual, procurando a harmonia, toca o domínio da beleza.
Como vencer esta satisfação empobrecida dos espíritos contemporâneos? Como valorizar a força inquietante e mobilizadora do “eros”, do “desejo”, do “appetitus”, tornando os homens peregrinos da verdade que os atrai e os transcende?
Nós sabemos que, no fundo, só Deus pode inquietar o coração do homem e daí que a escuta da sua Palavra seja decisiva para desencadear um autêntico dinamismo de busca da verdade. Mas o Deus que nos fala pelos Profetas e por Jesus Cristo, é o Deus que nos criou. E na criação Ele disse-se, antes de falar. Escutar a Sua mensagem é campo próprio da Filosofia. Este tem de ser, hoje, um dos caminhos para despertar nas pessoas e na cultura o desejo da profundidade e a inquietação do absoluto.

2.3. As razões do nosso acreditar. O dogma da modernidade, ao circunscrever a verdade ao horizonte da razão lógica, relegou as verdades da fé para um campo indefinido do “não-racional”, no âmbito da subjectividade, e inventou um pseudo-conflito entre ciência e fé. Não percebeu que há uma racionalidade da fé, porque a verdade acolhida, não tendo origem nas capacidades da razão, encontra nesta a capacidade de humanização, isto é, de dar às verdades da fé a dimensão humana, inserindo-as na harmonia da compreensão e do saber. Desde a era apostólica que a Igreja diz aos crentes que é preciso poder exprimir as razões do nosso acreditar.
Aquele divórcio entre a razão e a fé teve consequências em muitos cristãos, cuja racionalidade é profana, nunca desenvolveram uma razão crente e não estão preparados para explicitar as razões porque acreditam. Tocamos na relação entre fé e cultura, importante para o próprio dinamismo da fé. João Paulo II afirmou: “A fé que não se converte em cultura é uma fé não completamente acolhida, não inteiramente pensada, não vivida numa fidelidade total” (1). E noutra altura diz: “cultura e fé progridem em conjunto, influenciam-se mutuamente, para que a pessoa atinja o pleno desenvolvimento, correspondente à sua vocação e se torne conforme à ideia que o Criador concebeu desde a eternidade” (2)
Há aqui um lugar para a Filosofia e, de modo particular, para os filósofos cristãos. Atrever-me-ia a falar de uma função pastoral da Filosofia. Aprender a pensar em chave crente, eis um desafio para a “nova evangelização”.

3. Para restituir à Filosofia esta dimensão tornando-a omnipresente como arte de pensar, inquietação de profundidade, capacidade de harmonia entre os diversos saberes, não basta uma licenciatura académica. Serão precisos criatividade e espírito inventivo para encontrar os modos e os momentos de tornar a atitude filosófica mais presente, para proporcionar a quantos buscam a verdade, a arte da inteligência que abre novos horizontes e desafios à perspectiva concreta de que se parte nessa busca da verdade.

Universidade Católica Portuguesa

Lisboa, 20 de Novembro de 2007

† JOSÉ, Cardeal-Patriarca

NOTAS
1 - João Paulo II, Insegnamenti, vol. IX,2 (1986), pg. 171
2 - Ibidem, pg. 1196

A crença no livre-arbítrio é inultrapassável

Na nossa discussão da intencionalidade concentramo-nos naquela forma de intencionalidade que consiste em intenções conscientes na acção, intencionalidade que é causal da maneira como a descrevi, e cujas condições de satisfação são que certos movimentos corporais ocorram e que ocorram como causados por aquela genuína intenção na acção. É esta experiência que é pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos de acção alternativos incrustados nessas experiências. (…)

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percepcionar e a experiência de agir é que, na percepção, se tem a sensação: «isto está a acontecer-me», e, na acção, a sensação é a seguinte: «faço isto acontecer». Mas a sensação de que «faço isto acontecer» traz consigo a sensação de que «poderia fazer alguma coisa mais». No comportamento normal, cada coisa que fazemos suscita a convicção válida ou inválida de que poderíamos fazer alguma coisa mais, aqui e agora, isto é, permanecendo idênticas todas as outras condições. Eis, permito-me afirmar, a fonte da nossa inabalável convicção na nossa vontade livre. (…) Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção. (…)
Isso explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção na liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é plana logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. De modo semelhante, quando olhamos para o pôr-do-sol, apesar das aparências, não nos sentimos compelidos a crer que o Sol está a pôr-se por detrás da Terra. Cremos que a aparência do pôr-do-sol é simplesmente uma ilusão criada pela rotação da Terra. Em cada caso, é possível abandonar uma convicção do senso comum, porque a hipótese que a substitui explica as experiências que levaram a essa convicção e explica muitos outros factos que a concepção de senso comum é incapaz de explanar. Eis porque deixamos de lado a crença numa terra plana e o «pôr-do-sol» literal em favor da concepção copernicana do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Este sentido de liberdade não é apenas uma característica da deliberação, mas é parte de qualquer acção, seja premeditada ou espontânea. (…)
Não navegamos na Terra com base na suposição numa Terra plana, mesmo se a Terra parece plana, mas agimos no pressuposto da liberdade. Efectivamente, não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade, pouco importando o que aprendemos acerca do modo como o Mundo funciona enquanto sistema físico determinado.

John Searle, Mente Cérebro e Ciência, tr. Artur Morão, Ed. Setenta, p. 116-118

Mill e o indutivismo

O estabelecimento destes cânones da investigação científica deu origem à constituição de uma das mais importantes e difundidas concepções da Filosofia da ciência, o indutivismo, que se pode sintetizar enunciando os seus princípios fundamentais (cf. Harré, 1978, p. 42): antes de mais, o próprio princípio de indução, que estabelece que há uma forma de, a partir da acumulação de factos singulares, inferir enunciados universais, de tal modo que de enunciados verdadeiros que descrevem observações e experiências é possível inferir leis; seguidamente, o princípio de acumulação, que considera o conhecimento científico como o resultado de factos bem estabelecidos, a que progressivamente se acrescentaram outros sem que os primeiros se alterassem; por fim, o princípio de confirmação, que articula a plausibilidade das leis com o número de instâncias a que o fenómeno a que se refere a lei foi submetido. Trata-se, como nota Harré, de "uma sedutora teoria da ciência".

Parece uma concepção sólida, precisa, empiricamente apoiada. Os cientistas são vistos como obstinados colectores de factos, generalizando-os em leis, acumulando cada vez mais factos no laboratório. Se é possível inferir leis da acumulação de factos, é depois possível deduzir factos a partir das leis, e o conteúdo das leis consiste apenas em factos.

Manuel Maria Carrilho, A Filosofia das Ciências, de Bacon a Feyerabend

Editorial Presença

Justiça Social: qual é o papel da justiça na sociedade?

A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal como a verdade o é para os sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais elegante ou parcimoniosa que seja, deve ser rejeitada ou alterada se não for verdadeira; da mesma forma, as leis e as ins­tituições, não obstante o serem eficazes e bem concebidas, devem ser reformadas ou abolidas se forem injustas. Cada pessoa beneficia de uma inviolabilidade que de­corre da justiça, a qual nem sequer em benefício do bem-estar da sociedade como um todo poderá ser eliminada. Por esta razão, a justiça impede que a perda da liber­dade para alguns seja justificada pelo facto de outros passarem a partilhar um bem maior. Não permite que os sacrifícios impostos a uns poucos sejam compensados pelo aumento das vantagens usufruídas por um maior número. Assim sendo, numa sociedade justa a igualdade de liberdades e direitos entre os cidadãos é considerada como definitiva; os direitos garantidos pela justiça não estão dependentes da nego­ciação política ou do cálculo dos interesses sociais. A única justificação para man­termos uma teoria errada está na ausência de uma alternativa melhor; de modo aná­logo, uma injustiça só é tolerável quando necessária para evitar uma injustiça ainda maior. Sendo as virtudes primeiras da actividade humana, a verdade e a justiça não podem ser objecto de qualquer compromisso.
Estas proposições parecem expressar a nossa convicção intuitiva sobre o primado da justiça. Foram sem dúvida apresentadas de forma excessivamente nítida. Em todo o caso, pretendo investigar a veracidade destas afirmações, ou de outras similares, e, se assim for, indagar da respectiva explicação. Para tal é necessário elaborar uma teoria de justiça à luz da qual estas afirmações possam ser interpretadas e avaliadas. Começarei por considerar o papel dos princípios da justiça. Admitamos, para as­sentar ideias, que uma sociedade é uma associação de pessoas, mais ou menos auto­-suficiente, as quais, nas suas relações, reconhecem certas regras de conduta como sendo vinculativas e, na sua maioria, agem de acordo com elas. Suponhamos ainda que estas regras especificam um sistema de cooperação concebido para fomentar o bem dos que nele participam. Assim, embora uma sociedade seja uma tentativa de cooperação que visa obter vantagens mútuas, ela é tipicamente marcada, simultanea­mente, tanto por um conflito como por uma identidade de interesses. Há identidade de interesses uma vez que a cooperação torna possível uma vida que, para todos, é melhor do que aquela que cada um teria se tivesse de viver apenas pelos seus pró­prios esforços. Há conflito de interesses uma vez que os sujeitos não são indiferen­tes à forma como são distribuídos os benefícios acrescidos que resultam da sua colaboração, já que, para prosseguirem os seus objectivos, todos preferem receber uma parte maior dos mesmos. É necessário um conjunto de princípios que permitam op­tar por entre as diversas formas de ordenação social que determinam esta divisão dos benefícios, bem como obter um acordo sobre a repartição adequada dos mesmos. Es­tes princípios são os da justiça social: são eles que fornecem um critério para a atri­buição de direitos e deveres nas instituições básicas da sociedade e definem a dis­tribuição adequada dos encargos e benefícios da cooperação social.

John Rawls, Uma Teoria da Justiça, tr. Carlos Pinto Correia, Editorial Presença, 1993, pp.27-28.

A moralidade da eutanásia (IV)

4 - A eutanásia e o Direito

Primeiro, faremos uma breve história das tentativas para a despenalização da eutanásia e, depois, analisaremos os factores afavor e contra a sua legalização.

a) Tentativas crescentes de despenalização

Nas primeiras décadas do século XX, aparecem os primeiros casos de uma efémera aprovação legal da eutanásia: Estado de Ohio(1906) e Iowa ( 1907), anulados por Washington em 1907, e uma lei de 1 de Junho de 19222, na URSS, a qual também é abolida nos finais desse mesmo ano.
A partir dos anos trinta, começam a repetir-se as tentativas para a sua despenalização. Pondo de parte a Alemanha nazista, como seu programa eutanásico imposto por ordem secreta de Hitler em 1 de Setembro de 1939, dois países (Inglaterra e Estados Unidos) têm tentado por diversas vezes despenalizá-la, mas sem êxito até ao momento. Da Irnglaterra, recordamos o projecto Ponsonby ( 1936), o debate de urna moção na Câmara dos Lordes (1950) e o projecto Raglan (1969). Nos Estados Unidos, as tentativas repetiram-se em vários estados: Nebrasca (1938), Nova York ( 1947), Idaho ( 1969), Oregon, Montana e Florida ( 1963). Na Suíça temos um caso isolado, o do Cantão de Zurique que, em referendo celebrado em 25 de Setembro de 1977, aprovou uma iniciativa a favor da despenalização por 203.148 "sim" contra 144.822 "não", mas o Conselho Federal não lhe deu andamento.

Nos começos da década de noventa, o panorama da legislação da eutanásia começou a estar submetido a fortes pressões, sobretudo nos Estados Unidos e na Holanda. Em Novembro de 1992, uma proposta apresentada a referendo no estado de Washington foi derrotada por uma margem bastante reduzida: 5417e contra 46%. Idêntico resultado se verificou noutro referendo em 3 de Novembro de 1992 no estado da Califórnia. No pequeno estado de Oregon, um referendo popular aprovou no dia 8 de Novembro de 1994 o suicídio assistido (não a eutanásia). Em Maio de 1995, Northern Territory de Austrália despenalizava a eutanásia.
Na Holanda, em 1985, uma Comissão nomeada pelo Governo para estudar a questão da eutanásia entregou, no final da sua investigação, um "dossier" onde abertamente se propunha a sua despenalizacão. Posteriormente. por incumbência do mesmo governo, a Comissão Remmelink analisou a situação holandesa desde o ponto de vista médico, não legal e, no Outono de 1992, publicava os resultados que revelavam a prática da eutanásia em cerca de 2.000 casos por ano. No dia 9 de Fevereiro de 1993, por grande maioria (91 contra 45) foram aprovadas algumas disposições por meio das quais se despenaliza "de facto" a eutanásia. ou se renuncia a proceder contra os médicos que a pratiquem em determinadas condições. Alguém classificou o caso holandês de hipocrisia já que, por um lado, a eutanásia continua como um crime no Código Penal e, por outro, nenhum médico, desde que cumpra certos requisitos, é processado judicialmente por a praticar.

Também no Parlamento Europeu, no dia 25 de Abril de 1991, a Comissão para o ambiente, saúde pública e protecção dos consumidores adoptou uma proposta por 16 "sim", 11 "não" e 3 abstenções sobre a assistência aos moribundos. No seu artigo 8°, estabelece-se: "Não sendo possível qualquer terapia curativa, e depois de fracassados os cuidados sedativos aplicados correctamente no âmbito psicológico e médico, quando um doente, plenamente consciente, pedir de modo insistente e contínuo que se ponha fim à sua existência, já carente de dignidade, segundo ele, e sempre que uma equipa de médicos constituída para o efeito certificar a impossibilidade de novos cuidados específicos, tal petição há-de ser aceite, não se considerando isso como uma falta de respeito pela vida humana".
As muitas e violentas reacções contra esta proposta de resolução "obrigaram" a suspendê-la de momento.

As frequentes tentativas de despenalização da eutanásia revelam claramente uma crescente opinião pública a seu favor.

b) Apoios à despenalização da eutanásia

Duas ideias de fundo estão a interferir activamente na nossa sociedade a favor da legalização da eutanásia. A mais poderosa é, sem dúvida, o descontentamento pelo modo como as pessoas morrem. A outra apela para a liberdade que a pessoa deve ter para pedira morte e afecta principalmente a grupos minoritários, ao que parece.

- O modo de morrer. Há uma série de aspectos relacionados com o final da vida que estão a criar um profundo descontentamento contra as situações em que se morre e a clamar por mudanças radicais. Se estas não se alterarem, a eutanásia será a meta provável. Muitas pessoas, talvez demasiadas, aproximam-se da morte tendo que suportar dores atrozes devido ao desconhecimento e à incapacidade de muitos profissionais em aplicarem as modernas técnicas de controlo desse sofrimento. Segundo especialistas experimentados, actualmente, a maior parte das dores podem ser atenuadas com os meios existentes, sem necessidade de as pessoas ficarem incapacitadas para um aceitável relacionamento com os outros.A imagem da morte anda unida, com frequência, a um prolongamento irracional da vida, à chamada obstinação terapêutica. O prolongamento artificial da vida indica que o sistema de educação dos pacientes sobre os seus direitos não os soube encorajar a comunicar os seus desejos relativamente aos cuidados no final da existência.

Outra experiência ingrata é o abandono, a solidão em que morrem tantos seres humanos nos nossos países. O acompanhamento familiar não é e, quiçá, em muitos casos nem possa ser, aquele de que os doentes necessitam. Os médicos, por sua vez, quando julgam que opaciente já não tem cura, costumam diminuir as visitas em número e em tempo como se mais nada houvesse a fazer. Ora, a sua presença e apoio têm sempre um grande valor. Se os doentes e respectivas famílias forem alvo de atenções médicas, provavelmente nem lhes passará pela cabeça pedir a eutanásia.

Também a comunicação com o paciente apresenta muitas lacunas. Com frequência, ele não é escutado nem se presta atenção às suas tão variadas necessidades. É todo este conjunto de circunstâncias que suscita nas pessoas temores e inquietações sobre o modo como serão tratadas quando chegar a sua hora final e que leva muitos a ver a eutanásia como uma alternativa atraente.

- Liberdade para morrer.

Desde há uns séculos, com a progressiva tomada de consciência sobre os direitos humanos, assistimos a uma ampliação da liberdade em muitas áreas. Finalmente, embora bastante tarde, esses ares da liberdade chegaram também ao campo da saúde, tão marcado, antes, pelo paternalismo médico. E, no interior da própria saúde, há quem reivindique mesmo autonomia para a pessoa poder decidir sobre as circunstâncias e o momento da sua morte. Toda esta mensagem, que se apresenta como uma conquista da liberdade, não é de estranhar que se revista de uma grande dose de sedução, nesta nossa sociedade que presta um culto tão fervoroso à autonomia do ser humano.

Pedir, assim, a despenalização da eutanásia em nome do direito da pessoa à autodeterminação parece explicável e quase lógico, mas esta maneira de se propor o problema não deixa de ser parcial e simplista. Em primeiro lugar, que é que teremos de melhor paralugar à pessoa que está prestes a morrer? Será, realmente, uma lei que lhe permita pedir legalmente a morte? Para um doente debilitado legalmente a morte? Para um doente debilitado e amedrontado, o que lhe será mais adequado e oportuno? Será a liberdade? Não será, antes, a solidariedade? Lógico será, evidentemente, que muita gente peça a eutanásia se a família, os profissionais de saúde e a sociedade não prestarem a devida atenção às suas necessidades afectivas, físicas, sociais e espirituais. O "livre" pedido da eutanásia, nestas circunstâncias, não seria, logicamente, uma conquista humana. Portanto, o grande desafio social, diante de uma pessoa que está a morrer, é e será sempre o testemunho da solidariedade.

d) Oposição à despenalização

Uma boa síntese dos motivos alegados contra a despenalização da eutanásia é-nos oferecida num documento da Igreja Anglicana:

"Se a prática médica dedicasse a devida atenção ao acto de morrer, à primeira vista poucos casos haveria que se pudessem aduzir como argumento a favor da eutanásia. Quase sempre haveria alternativas para aliviar os males se as técnicas modernas, a compreensão humana e a atenção aos doentes fossem universalmente postas em prática. Para justificar uma mudança da lei neste país (Inglaterra) permitindo a eutanásia, seria necessário demonstrar que tal mudança eliminaria maiores males do que aqueles que poderia trazer. Não acreditamos que semelhante justificação possa aduzir-se, já que:

• estes casos são muito raros, e mais raros seriam se a prática médica, especialmente nos hospitais, fosse nielhor,• uma mudança na lei diminuiria o incentivo à prática recomendada;
• a legislação da eutanásia colocaria alguns doentes que se encontram na etapa terminal, e mesmo alguns que ainda não tivessem chegado a essa situação, sob uma pressão que os incitaria a pedir a sua própria eliminação, o que é preciso evitar;
• o resultado previsível seria que, em muitos casos, se recorresse à eutanásia sem que, moralmente, ela estivesse justificada, sendo, portanto, realizada por motivos pouco fundamentados;
• nos raros casos (se é que eles existem) em que a eutanásia for moralmente lícita, será preferível que os agentes clínicos façam tudo o que estiver ao seu alcance a fim de assegurarem uma morte tranquila e lancem mão daquelas soluções flexíveis já existentes na lei, antes que legalizá-la para um uso geral (que teria de ser submetida a formalidades e a controlos rígidos);
• mesmo que houvesse casos de doentes cuja relação com o seu médico não fosse alterada, julgamos que, para a maioria dos pacientes, a sua confiança nos clínicos ver-se-ia gravemente afectada"

Além de um esforço intelectual a favor de toda a vida humana, especialmente dos mais necessitados, é necessária uma atitude prática de toda a sociedade para tirar legitimidade e espaço à eutanásia, eliminando a desumanidade terapêutica, aliviando a dor e outros sintomas, prestando atenção às carências espirituais e afectivas dos doentes. Famílias, profissionais, voluntários e comunidades cristãs podem contribuir eficazmente para que eles olhem a morte com serenidade, manifestando-lhes apreço, atenção e carinho. A solidariedade é, com certeza, a melhor "lei" contra a eutanásia.

Francisco Javier Elizari, “Questões de Bioética”, Editorial Perpétuo Socorro

Para saber mais: eutanásia, suicídio, Elizari

Michael Walzer - Igualdade Complexa (II)

Moral mínima

Walzer desvaloriza a importância e a utilidade das reflexões de tipo abstraccionista que se distanciam das culturas particulares em busca da objectividade. A sua metodologia de trabalho baseia-se na análise das configurações culturais existentes em determinada sociedade, e não na reflexão abstracta em busca de um raciocínio revelador de uma verdade escondida na racionalidade humana. Os critérios de distribuição dos bens de cada sociedade devem ser definidos a partir dos significados sociais que existem nessa sociedade sobre esses mesmos bens. Este princípio metodológico é exposto na obra Spheres of Justice de 1983. No entanto, temos que procurar nos seus textos seguintes uma fundamentação mais detalhada desta posição nomeadamente em Interpretation and social criticism de 1987, Thick and Thin: moral argument at home and abroad de 1994 e La critique sociale au vingtième siècle: solitude et solidarité, uma colectânea de artigos traduzidos para francês, de 1996. Nestas obras Walzer expõe as razões que o fazem acreditar na contextualização radical do sujeito que pensa a justiça. “Não temos necessidade de outros olhos para ver aquilo que deve ser visto: nós estamos onde estamos. É um erro, em crítica social como em filosofia moral, supor que devemos escapar à nossa situação para a descrever de maneira adequada.” (Walzer, 1996, 247) A sua argumentação visa fundamentar uma lógica de legitimação interna, e não externa. Nessa perspectiva considera que o pensador ao analisar a organização social e ao propor alterações ou uma concepção radicalmente diferente da vigente, é ainda um indivíduo inserido numa sociedade e fruto de um processo de socialização que moldou a sua mundovisão, condicionando, assim, essa análise. Portanto, ninguém se pode alhear da sua condição social para usufruir de um ponto de vista neutro que fundamente a veracidade das suas asserções. O sujeito nunca se consegue desligar totalmente da sua circunstância para se colocar numa posição que lhe permita pensar com estrita objectividade. A tarefa de quem reflecte sobre a sociedade não é, portanto, descobrir ou inventar um princípio e fazer dedutivamente derivar dele todas as soluções para os problemas da sociedade. A tarefa é interpretar a cultura da sociedade e as concepções morais das pessoas. A reflexão moral consiste no trabalho hermenêutico sobre os elementos culturais das comunidades.

Apesar de renunciar a princípios de justiça derivados de um universalismo abstracto, Walzer não rejeita todo e qualquer tipo de universalismo, pelo contrário, argumenta a favor de um universalismo reiterativo ou contextual (Walzer, 1994). Não se trata de um universalismo fruto de um raciocínio puramente lógico, mas sim de um universalismo construído a partir dos diversos particularismos das diversas realidades sociais. Analisando várias sociedades podemos construir um código moral mínimo comum a todas elas com os elementos que reiteradamente foram encontrados nas diversas comunidades. A constatação da existência de um conjunto de normas morais, nomeadamente proibições, que são comuns a quase todas as comunidades humanas é um dos dados antropológicos fundamentais que conduziu Walzer a considerar a possibilidade de se construir um código moral universal, embora mínimo. A sua argumentação baseia-se no pressuposto de que a cultura é um factor comum a todas as sociedades. Já na sua obra As esferas da Justiça ele pergunta: “Por virtude de que características somos iguais uns aos outros? (…) Somos (todos nós) seres produtores de cultura; construímos e habitamos mundos com sentido.” (Walzer, 1983, 297) Isto significa que, para Walzer, todas as comunidades humanas desenvolvem códigos de conduta e valores morais, pois essas criações são fruto de uma natureza humana comum: o ser humano é um criador de cultura. Mas, Walzer torna ainda mais densa esta posição ao sustentar (numa nota de rodapé aparentemente trivial) que o facto de determinados elementos culturais existirem (ou não) em várias culturas não é apenas uma coincidência. Afirma aí que se pode imaginar “uma sociedade em que o corte de cabelo tenha um significado cultural de tal modo essencial que a provisão comunitária seja moralmente exigida; porém, o facto de nunca ter existido uma tal sociedade é algo mais do que simplesmente interessante.” (Idem, 96) Esta afirmação parece conduzir-nos para lá do relativismo cultural que caracteriza este argumento, em direcção a uma infra-estrutura cultural essencial a todos os homens. Walzer não esclarece o alcance destas afirmações de forma clara. A sua preocupação é mostrar a distância do seu pensamento filosófico para com as metodologias abstraccionistas. Por isso vinca bem que afirmar a existência (ou, melhor dizendo, a possibilidade) de um código mínimo não significa, portanto, afirmar que este seja uma metamoral a partir da qual se façam derivar dedutivamente todas as moralidades particulares. O caminho para esse conjunto de itens morais transculturais é um percurso reiterativo assente na análise empírica das estruturas morais particulares de cada sociedade. Os elementos morais que se encontrarem em várias culturas são os tijolos dessa construção moral universal. Walzer tenta, evitar o relativismo afirmando a universalidade do fenómeno cultural como ponto de partida para a construção de estruturas ético-normativas abrangentes, e tendencialmente universais.

Vejamos agora algumas dificuldades que se podem apresentar a este argumento. As condições de possibilidade deste código moral mínimo residem na análise hermenêutica das estruturas normativas das diferentes comunidades e no processo de discussão e argumentação locais sobre os elementos que se possam incluir na moral mínima. Constituída desta forma esta estrutura moral minimalista apresenta uma certa precariedade. A qualquer momento pode ser revista e alterada, o que pode desestabilizar os entendimentos mútuos de médio e longo prazo entre sociedades diferentes. Esta instabilidade na estrutura moral minimal torna problemática a afirmação do seu universalismo, e, consequentemente, coloca‑nos a questão de saber até que ponto é que este argumento da moral mínima resolve o problema do relativismo moral. Isto porque, esta volatilidade da moral mínima acarreta um problema ainda mais profundo: o da própria possibilidade de se encontrar uma tal moralidade mínima universal mediante o método contextualista de Walzer. Mesmo que a maioria das comunidades do mundo se empenhasse no trabalho de interpretar e analisar as diversas morais das outras comunidades, como poderemos ter a certeza de que essa própria tarefa não colide com a moralidade de alguma comunidade? Se Walzer admite que o conceito de pluralismo cultural é um conceito produzido no contexto das sociedades liberais ocidentais, não poderemos, por extensão do raciocínio, considerar o próprio conceito de um código mínimo como um produto moral dessas mesmas sociedades? Não será um conceito cultural específico à cultura ocidental, e totalmente estranho e incompreensível para outras culturas? Podemos admitir que existem sociedades cuja configuração cultural feche a porta a todo e qualquer diálogo intercultural. Ficaríamos a meio do caminho na construção moral de um universalismo contextual; e Walzer deixar‑nos‑ia desarmados perante essa recusa em dialogar, pois considera o respeito pela diferença cultural um princípio básico da reflexão moral. Como existe sempre esta possibilidade da tarefa ficar incompleta, não podemos utilizar o termo universal no seu sentido estrito para caracterizar esta moral mínima. Walzer poderia afirmar que o argumento da moral mínima pretende apenas ser um método, um esforço de diálogo que pretende produzir mínimos éticos tendencialmente universais, e não um argumento teórico perfeito.

O argumento principal para defender a possibilidade de construção de um código moral mínimo é o facto de todos os seres humanos serem criaturas produtoras de cultura. O raciocínio walzeriano é este: porque somos todos criadores de cultura, é provável que desta base comum surjam outras características similares que podem servir de base à construção de uma moral mínima de alcance universal. No entanto, esses elos de ligação, que poderão servir de base ao código moral mínimo, só podem ser identificados após um trabalho antropológico, e não mediante a especulação filosófica abstracta. Walzer pode com este argumento tentar escapar ao relativismo de uma forma mais consistente. Chega mesmo a afirmar, como vimos, que não é coincidência que nunca tenha existido uma sociedade em que os cortes de cabelo tenham sido considerados uma necessidade social, o que parece indicar que julga existir um substrato cultural comum entre todas as culturas. Mas, Walzer não explora esta linha argumentativa, essencial para se compreender o seu universalismo e para sustentar a afirmação de que não é um relativista. No entanto, deste argumento fica ainda uma outra questão por esclarecer: Walzer ao afirmar que a igualdade dos homens radica na sua condição de seres criadores de cultura parece que pretende afirmar que todos os seres humanos possuem capacidade racional idêntica para estruturarem universos de sentido. Será que Walzer considera que todos os homens possuem realmente capacidades racionais idênticas? Se assim é, então porque é que os princípios de justiça construídos de forma abstracta e racional não podem ser compreendidos e assimilados por todos os homens da mesma forma, tal como os princípios da lógica?

A moralidade da eutanásia (III)

3 - Moralidade da eutanásia

a) Posicão oficial da Igreja

Na abordagem oficial da Igreja CatóIica podemos os distinguir dois planos, a saber: o subjectivo, isto é, a questão da eutanásia tal como se depara a uma consciência concreta, e o objectivo ou doutrinal, ou seja, o plano que se propõe saber se a eutanásia pode ser uma opção legítima de uma consciência cristã (e humana) bem formada.No que se refere à pessoa em particular, a doutrina da Igreja admite como possível "que dores prolongadas e insuportáveis, razões de ordem afectiva ou outros argumentos conduzam a pensar que pode legitimamente pedir a morte ou que pode causá-la a outrem. Se, em tais casos, a responsabilidade pessoal pode ser diminuída, ou mesmo suprimida, o juízo erróneo da consciência -mesmo que de boa fé — não modifica a natureza do gesto mortífero que, em si, permanece inaceitável".

Passando ao plano objectivo, cumpre distinguir a posição adoptada pela Igreja quanto à questão em si e quanto à sua justificação. A eutanásia, tanto a voluntária corno a não voluntária, é condenada como um comportamento moralmente inadmissível por uma consciência humana ou cristã bem formada.

O núcleo da argumentação utilizada pelos documentos da hierarquia católica está recolhido num texto dos bispos canadianos: "A vida é um dom de Deus, do Seu amor e da Sua benevolência. Deus não nos concede a soberania absoluta sobre este dom. Somos só os seus guardiães, não os seus proprietários. Não nos corresponde escolher o momento e as circunstâncias da nossa morte". Muito mais matizado é outro texto episcopal [Comissão episcopal espanhola para a doutrina da fé, Nota sobre a eutanásia, 15 de Abril de 1986], para o qual não há uma condenação explícita e directa da eutanásia, nem no Antigo nem no Novo Testamento. Contudo, a ausência de uma condenação bíblica directa e explícita não significa que a Escritura nos deixe às escuras e sem qualquer referência a esta questão. Ao contrário, existe nela a afirmação constantemente repetida do domínio absoluto de Deus sobre a vida e sobre a morte. Além deste princípio fundamental, descobre-se na tradição bíblica um percurso de progresso a sublinhar, de forma sempre crescente, o valor de toda a vida humana e a sua intangibilidade. Finalmente, a Igreja, aprofundando este princípio bíblico, ensina explicitamente que a inviolabilidade da vida humana abarca qualquer fase dessa mesma vida.

b) Outros pontos de vista

Durante muitos séculos, o tema da eutanásia esteve ausente da reflexão moral cristã, mas já o mesmo não aconteceu com outra questão susceptível de nela ter repercussões, o suicídio. A história cristã foi desde o princípio unânime na condenação expressa deste. A divisão religiosa do século XVI não significou, neste ponto, qualquer brecha entre a Igreja Católica e as diversas confissões surgidas da Reforma luterana. Porém, já no nosso século, entre cristãos não católicos têm-se começado a ouvir, de vez em quando, opiniões segundo as quais Deus teria deixado nas mãos do homem o poder de dispor da sua vida, o que se aplicaria, mais do que ao suicídio, à eutanásia voluntária. Esta maneira de pensar começou a aparecer também entre alguns teólogos católicos que, neste ponto, se afastam da doutrina oficial da Igreja. Não negando eles a soberania de Deus sobre a vida, acrescentam que Deus confiou ao homem a tomada de decisões nesse domínio. "A pergunta é, precisamente, se Deus não exercerá também a Sua soberania sobre a vida do homem ao autorizá-lo a pôr fim à sua própria vida, devido à exigência moral aplicável a determinadas situações" E, referindo-se ao suicídio, afirma outro teólogo: "O suicídio converte-se numa acção culpável quando implica um recusa voluntária e uma negação caprichosa do fundamento último da liberdade humana".

Estes autores não concedem uma fácil aprovação moral a qualquer suicídio nem à eutanásia voluntária. Sublinham, antes, que a doutrina que condena de modo absoluto a eutanásia voluntária não a acham suficientemente fundamentada na tradição cristã. Portanto, deixam em aberto a hipótese de a eutanásia voluntária poder vir a tornar-se uma opção moral. Com frequência? Raras vezes? Esta última suposição seria, provavelmente, a mais verosímil.

Este modo de pensar tem bom acolhimento em amplos sectores da cultura actual pelo facto de afirmar com alguma força a autonomia da pessoa numa área subtraída, durante séculos, à sua liberdade. Os seus defensores opinam que o reconhecer ao homem poder moral para decidir responsavelmente sobre a sua própria vida pode perfeitamente harmonizar-se com a ideia do Deus bíblico que cria o homem dotado de inteligência e como sujeito responsável. O direito de Deus sobre a vida humana só se negaria com decisões irresponsáveis sobre ela, e nunca pelo facto de se dispor da própria existência por razões proporcionadas.

A objecção principal a este modo de veras as coisas é a dificuldade de o conciliar com o ensino bíblico sobre a soberania absoluta de Deus. É atacado também por falta de clareza e, consequentemente, por deixar ficar um valor tão fundamental, como é a vida, à mercê da arbitrariedade e de abusos.

Mas, para lá dos, argumentos da doutrina oficial e de diversas correntes, ficam algumas questões de fundo, como sejam a ideia de Deus que reserva para Si ou partilha poderes com o homem, a imagem do homem mais ou menos livre, a relação entre o ensino bíblico e as proibições morais concretas, os mandamentos, etc.

Francisco Javier Elizari, “Questões de Bioética”, Editorial Perpétuo Socorro

Para saber mais: eutanásia, suicídio, Elizari.

John Rawls: a justiça como equidade

Da mesma forma que cada pessoa deve decidir, através de uma análise racional, o que é que constitui o seu bem, isto é, o sistema de objectivos que lhe é racional prosseguir, também um conjunto de pessoas deve decidir, de uma vez por todas, o que é para elas considerado justo ou injusto. É a escolha que será feita por sujeitos racionais nesta situação hipotética em que todos beneficiam de igual liberdade - aceitando por agora que o problema colocado por escolha tem solução - que determina os princípios da justiça.
Na teoria da justiça como equidade, a posição da igualdade original corresponde ao estado natural na teoria tradicional do contrato social. Esta posição original não é, evidentemente, concebida como uma situação histórica concreta, muito menos como um estado cultural primitivo. Deve ser vista como uma situação puramente hipotética, caracterizada de forma a conduzir a uma certa concepção da justiça . Entre essas características essenciais está o facto de que ninguém conhece a sua posição na sociedade, a sua situação de classe ou estatuto social, bem como a parte que lhe cabe na distribuição dos atributos e talentos naturais, como a sua inteligência, a sua força e mais qualidades semelhantes. Parto inclusivamente do princípio de que as partes desconhecem as suas concepções do bem ou as suas tendências psicológicas particulares. Os princípios da justiça são escolhidos a coberto de um véu de ignorância. Assim se garante que ninguém é beneficiado ou prejudicado na escolha daqueles princípios pelos resultados do acaso natural ou pela contingência das circunstâncias sociais. Uma vez que todos os participantes estão em situação semelhante e que ninguém está em posição de designar princípios que beneficiem a sua situação particular, os princípios da justiça são o resultado de um acordo ou negociação equitativa. (…) Pode dizer-se que a posição original constitui o statu quo inicial adequado, pelo que os acordos fundamentais estabelecidos em tal situação são equitativos. Isto explica a propriedade da designação «justiça como equidade»: ela transmite a ideia de que o acordo sobre os princípios da justiça é alcançado numa situação inicial que é equitativa. Não decorre daqui que os conceitos de justiça e de equidade sejam idênticos, tal como também não decorre da frase «a poesia como metáfora» que os conceitos de poesia e de metáfora o sejam.

John Rawls, Uma Teoria da Justiça, tr. Carlos Pinto Correia, Editorial Presença, 1993, pp. 33, 34.

Justiça Social: qual é o papel da Justiça na sociedade?

A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal como a verdade o é para os sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais elegante ou parcimoniosa que seja, deve ser rejeitada ou alterada se não for verdadeira; da mesma forma, as leis e as ins­tituições, não obstante o serem eficazes e bem concebidas, devem ser reformadas ou abolidas se forem injustas. Cada pessoa beneficia de uma inviolabilidade que de­corre da justiça, a qual nem sequer em benefício do bem-estar da sociedade como um todo poderá ser eliminada. Por esta razão, a justiça impede que a perda da liber­dade para alguns seja justificada pelo facto de outros passarem a partilhar um bem maior. Não permite que os sacrifícios impostos a uns poucos sejam compensados pelo aumento das vantagens usufruídas por um maior número. Assim sendo, numa sociedade justa a igualdade de liberdades e direitos entre os cidadãos é considerada como definitiva; os direitos garantidos pela justiça não estão dependentes da nego­ciação política ou do cálculo dos interesses sociais. A única justificação para mantermos uma teoria errada está na ausência de uma alternativa melhor; de modo aná­logo, uma injustiça só é tolerável quando necessária para evitar uma injustiça ainda maior. Sendo as virtudes primeiras da actividade humana, a verdade e a justiça não podem ser objecto de qualquer compromisso.

Estas proposições parecem expressar a nossa convicção intuitiva sobre o primado da justiça. Foram sem dúvida apresentadas de forma excessivamente nítida. Em todo o caso, pretendo investigar a veracidade destas afirmações, ou de outras similares, e, se assim for, indagar da respectiva explicação. Para tal é necessário elaborar uma teoria de justiça à luz da qual estas afirmações possam ser interpretadas e avaliadas. Começarei por considerar o papel dos princípios da justiça. Admitamos, para as­sentar ideias, que uma sociedade é uma associação de pessoas, mais ou menos auto­-suficiente, as quais, nas suas relações, reconhecem certas regras de conduta como sendo vinculativas e, na sua maioria, agem de acordo com elas. Suponhamos ainda que estas regras especificam um sistema de cooperação concebido para fomentar o bem dos que nele participam. Assim, embora uma sociedade seja uma tentativa de cooperação que visa obter vantagens mútuas, ela é tipicamente marcada, simultanea­mente, tanto por um conflito como por uma identidade de interesses. Há identidade de interesses uma vez que a cooperação torna possível uma vida que, para todos, é melhor do que aquela que cada um teria se tivesse de viver apenas pelos seus pró­prios esforços. Há conflito de interesses uma vez que os sujeitos não são indiferen­tes à forma como são distribuídos os benefícios acrescidos que resultam da sua colaboração, já que, para prosseguirem os seus objectivos, todos preferem receber uma parte maior dos mesmos. É necessário um conjunto de princípios que permitam op­tar por entre as diversas formas de ordenação social que determinam esta divisão dos benefícios, bem como obter um acordo sobre a repartição adequada dos mesmos. Es­tes princípios são os da justiça social: são eles que fornecem um critério para a atri­buição de direitos e deveres nas instituições básicas da sociedade e definem a dis­tribuição adequada dos encargos e benefícios da cooperação social.

John Rawls, Uma Teoria da Justiça, tr. Carlos Pinto Correia, Editorial Presença, 1993, pp. 27-28.

Aborto: uma defesa do direito à vida dos anencéfalos

O direito à vida mesmo que por um dia - o aborto de anencéfalo

Primeiramente entendo que a ADPF (Ação de Descumprimento de Preceito Fundamental) não deveria ter sido acolhida pelo STF. Cabe à Suprema Corte, dentre outros, declarar a inconstitucionalidade de lei ou ato que fira preceito fundamental da Constituição Federal ( art. 102, parágrafo 1º desta Carta). Todavia o que se busca com a ação ajuizada pelo CNTS ( Confederação Nacional dos Trabalhadores na Saúde) é assegurar o direito da mãe de decidir sobre a antecipação da morte do seu filho, portador de deficiência congênita, em detrimento do direito fundamental à vida assegurado pelo artigo 5º da Lei Maior. Impõe-se com a referida ação que o STF assegure uma nova modalidade de aborto eugênico, contrariando a própria Lei.
O direito à vida, conforme reza a Constituição Federal, antecede todos os outros não podendo ser minimizado por um direito subjetivo da mãe que enseja abortar. Vale lembrar ainda que o artigo 4º do Pacto de São José da Costa Rica, do qual o Brasil é signatário, assegura o direito à vida desde a concepção e tem força de emenda constitucional imutável, cláusula pétrea. Também o artigo 2º do Código Civil dispõe que “a lei põe a salvo dos direitos do nascituro desde a concepção”.
Não obstante alguns juízes tenham autorizado o aborto de fetos mal formados, no Brasil este tipo de aborto é considerado criminoso, não incorrendo em excludente de ilicitude como quando há risco de vida para a mãe. Há entendimentos importantes, inclusive, sobre a inconstitucionalidade do aborto em razão do estupro, outra hipótese prevista pelo Código Penal que exclui o crime. Isso porque nesse caso, de estupro, não há conflito de direitos iguais, quais sejam, a vida da mãe e a da criança, como na hipótese em que o aborto é permitido por haver risco de morte da gestante configurando o estado de necessidade.
A anencefalia é definida como anomalia resultante da má formação fetal congênita caracterizada como defeito do fechamento do tubo neural durante a gestação, de modo que o feto não apresenta os hemisférios cerebrais e o córtex havendo apenas parte do tronco encefálico, o que lhe impõe vida curta ou o nascimento com morte. Nos casos em que essa anomalia acarreta risco de vida para a mãe admite-se o aborto, pois trata-se da modalidade terapêutica perfeitamente aplicável a este caso.Todavia, não havendo risco, não se pode permitir aborto. E esse risco, segundo a grande maioria dos médicos, não é muito maior do que numa gestação normal. Atenta-se também para a possibilidade significativa de erro no diagnóstico, como se observa em alguns casos recentes.
A questão da anencefalia desdobra-se também sobre a hipótese de não haver expectativa de vida da criança, ou seja, vida em potencial. Ora, expectativa ou probabilidade de vida há, curta, mas há. Outra questão se depreende do fato de que há entendimentos no sentido de que o feto portador de anencefalia não é considerado vivo por não ter o cérebro totalmente formado o que não configuraria ilícito penal a prática do aborto, um vez que este consiste na cessação da gravidez de um ser humano vivo. Mas seria correto afirmar que um bebê apesar de anencéfalo, mas cujo coração e respiração funcionam independentemente de meios artificiais, esteja morto?
Outro argumento é o de que o bebê com a referida anomalia mantém-se vivo somente às custas do organismo materno. Mas o corpo da mãe é essencial até mesmo para fetos sadios e perfeitos manterem-se vivos até o nascimento. E a anencefalia não é impedimento para que outras funções vitais, como a respiração e o batimento cardíaco, permaneçam ativas ainda que por pouco tempo após o parto.
Outra questão que se aborda é a da morte cerebral, que não se confunde com a anencefalia. Equiparando-as, como tem sido feito neste caso, peca-se por desconhecimento, já que na primeira as funções vitais não se prorrogam a não ser por meios artificiais. Na segunda, aquelas funções podem ser mantidas ainda que por pouco tempo depois do nascimento ou mesmo por dias e meses. Há estudos que tratam de casos menos críticos que possibilitam ao anencéfalo condições primárias sensoriais e de consciência. Isso seria possível devido à neuroplasticidade do tronco cerebral.
Em se tratando do preceito constitucional da dignidade da pessoa humana este nada mais é do que o direito à assistência para manter uma vida digna até a morte inevitável. Este princípio não está sujeito à concepções subjetivas. Portanto, qualquer outro conceito de dignidade que não seja aquele mencionado consistirá em ardilosa tentativa de adaptar o princípio fundamental às conveniências pessoais.
Em que pese o sofrimento dos pais que sabem da curta sobrevida do seu filho, não se pode ignorar que o direito à vida inerente à criança não está condicionado à vontade de seus genitores. E amar um filho independe de sua perfeição física ou do tempo em que ele viverá.
Ainda que o feto tenha vida curta, ainda que os pais sofram por isso, viver é um direito inviolável. Cabe a pergunta: quando se sofre mais? Quando se gera um filho defeituoso cuja morte será natural ou quando se mata esse filho por sua própria vontade trazendo consigo além da dor da perda a dor do remorso?
A vida de um filho não vale pelo número de dias em que ele esteve presente na vida dos pais, mas pelo simples fato de ter estado presente. Mesmo que por um só dia.

Dra. Simone Marcussi de Almeida Prado - OAB 124.755

Publicado no Portal da Família em 31/08/2008

A vida do feto é mesmo sagrada?

Não se pode dizer que Peter Singer seja o filósofo do abstrato. Longe disso. Sua realidade é o vamos-ver, o aqui-agora, a transformação explícita do mundo. Ética Prática (Martins Fontes), portanto, é um nome de livro que lhe vem a calhar, mas que provocou protestos agudos em certas comunidades acadêmicas, especialmente a alemã. Em Saarbrücken, por exemplo, Singer foi saudado por um coro de assobios evaias quando tentava explicar em uma palestra por que defendia que pais de recém-nascidos com graves deficiências devem poder decidir, com o médico, se o bebê deve viver ou morrer. “Pelo menos”, diz ele,“fez-se o debate a partir de então.”

Singer vê bons auspícios na discussão de nossa Suprema Corte sobre aborto de feto anencéfalo, embora preferisse um processo mais democrático, na instância do Congresso. Mesmo em questões tão polêmicas quanto a interrupção da gravidez, está ele convencido de que as pessoas podem convencer as outras de suas convicções. É um pouco do que tenta abaixo, nesta entrevista. Irrequieto, este australiano de 62 anos, professor do Centro de Valores Humanos da Universidade de Princeton, também cutuca a placidez diante da pobreza. Seu próximo livro é The Life You Can Save: Acting Now to End World Poverty (Random House), a ser lançado em março nos EUA, que ele, ser humano prático e instigante, anseia publicar “neste seu Brasil de alguns muito ricos e tantos muito pobres”.

Um suposto caso de bebê anencéfalo, que sobreviveu por quase dois anos, tem sido usado no Brasil com bandeira por aqueles que condenam o aborto. Uma junta médica, aliás, afirmou que essa criança sofria deoutro tipo de malformação, rara, chamada merocrania. Um caso fora do comum pode ser exemplar em uma questão como essa?

A anencefalia já chegou a ser um dos problemas mais comuns entre os nascidos mortos. Hoje, falando de EUA, as mulheres em sua maioria decidem pelo aborto quando são informadas de que o feto não temcérebro. Mas tivemos o caso da menina K., nascida em outubro de 1992, no Estado da Virgínia, cujo tronco encefálico funcionava normalmente. A mãe, cristã fundamentalista, insistiu no tratamento, apesar de osmédicos do hospital o considerarem inadequado. O Tribunal de Apelação deu razão a ela e a criança sobreviveu por sete anos. K. não tinha consciência de estar viva, embora estivesse. Existem diferentes grausde lesão cerebral e a criança anencéfala pode até viver, mas na verdade não desenvolverá características humanas. Nessa linha de raciocínio, um animal também é um ser vivo. Se aqueles que são contra o aborto entendem que a vida de um animal não é sagrada, por que acreditam que a de um feto anencéfalo o seria?

Quando se fala em aborto, é fundamental discutir em que momento começa a vida?

Acho que não é uma questão de discutir quando a vida humana começa, mas quando ela ganha suas principais características, como racionalidade, autoconsciência, consciência, autonomia, prazer, dor, que lhe dão valor e tornam errado finalizá-la. Estou seguro de que a vida começa na concepção, mas não acho que a opção pelo aborto seja algo errado.

A tecnologia trouxe à tona dilemas bioéticos até então inexistentes?

Sim, a tecnologia mudou o debate ético porque podemos saber mais sobre a criança e, portanto, podemos tomar decisões já nos primeiros estágios da gravidez ou logo depois dela, tanto para um lado quantopara o outro. Ficou famoso o caso do bebê Andrew Stinson, em 1976, que nasceu prematuro de 24 semanas. Apesar da firme declaração dos pais de que não queriam “lances de heroísmo”, os médicos usaram toda atecnologia possível para manter a criança viva por quase seis meses, apesar das convulsões periódicas e de sua dificuldade para respirar. Já se sabia que ele jamais teria condições de levar uma vida autônoma.É a idéia de que a vida humana possui um valor único. Como comparar isso com o descaso com que tiramos a vida de cães perdidos, por exemplo? Qual a diferença? Algumas pessoas acreditam, inclusive, que avida de um bebê é mais preciosa do que a de um adulto.

O que pode ocorrer com a mãe que leva adiante uma gravidez de fetoanencéfalo?

O aborto não deve ser considerado levianamente, se é que alguma mulher considera o aborto dessa forma. Acho que a grávida deve ter opção. Se os médicos asseguram que o bebê é anencéfalo, deve ter o direito denão levar adiante aquela gravidez. Qual o sentido de fazê-lo contra a vontade? Talvez não consiga amar o filho nem cuidar dele. Ao mesmo tempo, se quer ir adiante com essa gestação, e mesmo se quer doar osórgãos do bebê logo após o nascimento, ou seja, enquanto ele ainda respira, isso também deve ser respeitado.

Como o senhor encara as críticas de que suas idéias beiram a eugenia?

Há uma grande diferença entre a eugenia e um bebê nascido com um problema sério e que será melhor que ele não viva. Eugenia é algo que todos rejeitam, pois afirma que algumas raças são melhores que outrase essas outras não merecem viver porque são “indesejáveis” para a sociedade. A imagem da eugenia foi moldada pelo nazismo. Não acho que devamos aplicar esse termo a uma família que não quer ter um bebêanencéfalo ou que não quer ter crianças com deficiências graves. Lembre-se da talidomida: quando se confirmou a causa dos nascimentos anormais, o fabricante do medicamento teve de pagar indenizações. Serealmente acreditamos que não existe razão para pensar que a vida de uma pessoa deficiente talvez não seja pior do que uma pessoa normal, não veríamos isso como tragédia. As crianças que nasceram sem braçosnem pernas teriam sido “simplesmente” diferentes.

Quando tratamos de uma questão essencial para famílias, como a do aborto de anencéfalos, o STF é o palco ideal dessa decisão?

A Suprema Corte também tem assumido esse tipo de decisão nos EUA. Acho que é uma fase, mas tem efeito negativo no processo político. Deveria ser uma decisão democrática. O Congresso precisaria assumi-la,enquanto à Justiça caberia implementar as leis.

O ESTADO DE S. PAULO, 31-08-2008

John Rawls: uma teoria da justiça

A sociedade é, para Rawls (1921-2002), uma associação de pessoas que reconhecem carácter vinculativo a um determinado conjunto de regras e actuam de acordo com elas. Essas normas existem para cimentar um sistema de cooperação entre todos para benefício de todos. Por isso, numa sociedade existe uma certa identidade de interesses, pois todos têm a ganhar com a cooperação: vivem melhor em sociedade do que viveriam isolados. No entanto, também existe conflito de interesses, pois «os sujeitos não são indiferentes à forma como são distribuídos os benefícios acrescidos que resultam da sua colaboração, já que, para prosseguirem os seus objectivos, todos preferem receber uma parte maior dos mesmos.» Para resolver este conflito são necessários princípios ou regras que nos ajudem a escolher qual será a melhor forma de organizar a sociedade, isto é, a melhor forma de repartir esses benefícios. Desta forma, o papel da justiça na sociedade não se resume à reposição das irregularidades e aos castigos aos criminosos. A função da justiça é mais profunda: é a de definir a atribuição de direitos e deveres e a de distribuir os encargos e os benefícios da cooperação social.
A teoria da justiça como equidade baseia-se em dois princípios de justiça fundamentais, mas antes de os enunciar, vamos analisar o argumento contratualista que Rawls encontrou para lhes dar legitimidade (racional e ética).
Imaginemos que podemos escolher a estrutura sócio-política que organiza a nossa sociedade («estrutura básica»). Rawls convida-nos a pensar no seguinte: «Se fosse possível escolher as regras que determinam a organização da sociedade, quais seriam as regras que eu escolheria?» A esta situação inicial imaginária Rawls chamou «Posição Original».
Imaginemos também que, para escolhermos com imparcialidade, na P.O. não sabemos quem somos, nem que profissão temos, a que classe social pertencemos, etc. Sabemos apenas os factos gerais da sociedade humana, assuntos políticos, económicos. Factos particulares sobre cada um, não são conhecidos, isto é, temos que imaginar que estamos cobertos por um «Véu de ignorância» que nos impede de saber se somos ricos ou pobres, professores ou alunos, atletas ou advogados, etc.
Imaginemos ainda que nessa situação hipotética inicial todos somos iguais, temos as mesmas possibilidades de expressão e argumentação. Todos possuímos os mesmos direitos no processo de escolha das regras de organização da sociedade.
Pode-se perguntar qual a utilidade desta suposição abstracta e impossível de realizar na vida real, e a resposta é simples: trata-se de um argumento racional e lógico do qual devem derivar os princípios de justiça. Uma situação como a posição original garante a imparcialidade e equidade de escolha. Portanto, princípios de justiça escolhidos nessa situação serão imparciais e equitativos.
Segundo Rawls, qualquer pessoa que se imagine na posição original escolheria os dois princípios de justiça que ele enunciou:
Cada pessoa terá direito igual ao mais vasto sistema total de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema semelhante de liberdade para todos;
As desigualdades sociais e económicas serão dispostas de forma a serem simultaneamente: a) para o maior benefício dos menos favorecidos (…) e b) ligadas a postos e posições acessíveis a todos, em condições de igualdade e oportunidade justas.
Enquanto o primeiro princípio é a garantia das liberdades individuais, tais como a liberdade de expressão, associação, culto, etc., o segundo princípio atinge as desigualdades sociais procurando diminui-las, sem no entanto sacrificar a igualdade de oportunidades.
Mas porquê escolher estes princípios e não outros? Rawls defende que a escolha destes princípios seria feita utilizando o critério de maximin.
A utilização do critério maximin consiste em imaginar quais seriam os piores resultados possíveis das diversas concepções de justiça concorrentes, e ordená-las numa escala. A concepção de justiça que tiver os piores resultados menos maus é a que deve ser escolhida. Dito de outra forma, a concepção que deve ser adoptada é aquela cujo pior resultado possível seja ainda assim melhor do que o pior resultado de qualquer outra concepção concorrente.
Segundo este critério os princípios de justiça que trazem os melhores piores resultados (isto é, os menos maus) para a vida em sociedade são aqueles avançados por Rawls. Outras opções (a utilitarista, por exemplo) teriam resultados piores para as pessoas, e por isso não deveriam ser escolhidas.

A moralidade da eutanásia (II)

2 - 0 conceito de eutanásia

Delimitado o significado de eutanásia à morte provocada a uma pessoa com o objectivo de a poupar do sofrimento, conseguimos já muita confusão. No entanto, não se consegue ainda uma total clareza relativamente a esse conceito. Por isso, vamos tentar precisá-lo melhor. Não abordando, para já, a sua moralidade ou a sua apreciação jurídica, vamos limitar-nos a expor o que queremos dizer quando falamos de eutanásia. Fazemo-lo, estudando cinco pontos: a) a morte como resultado (efeito produzido), b) num sujeito humano (identidade do que morre), c) resultado produzido por outra pessoa (agente causador), d) por meio de uma acção (modo de produzir o resultado), e) razões da acção (motivos).

a) A morte como resultado
Para se poder falar de eutanásia no seu sentido próprio, é necessária a morte. Não basta, portanto, o mero desejo, a mera intenção, embora esta atitude não esteja desprovida de importância moral. Ao dizer-se que determinada acção tem como resultado a morte, também não se está a definir, por si, o campo da eutanásia, pois muitas outras mortes (natural, casual, assassínio, suicídio, morte em legítima defesa, etc.) não são tidas como eutanásias. Por isso, são necessárias as explicações dos pontos a seguir.

b) Identidade do que morre
Determinar a identidade do ser humano que morre é talvez o aspecto que carece de uma análise mais ampla e pormenorizada. Vamos abordar os seguintes pontos: Ser alguém distinto daquele que causa a morte, ser nascido, estar doente, estar sofredor, que tenha pedido a eutanásia.

- Distinção entre quem morre e quem causa a morte. Este ponto, que parece óbvio, é analisado na alínea c).

- Ser nascido. Muitíssimos autores não acrescentam este pormenor por parecer desnecessário. No entanto, fazemos alusão a ele para sublinhar a opinião da maioria que distingue entre eutanásia e aborto, contra a opinião de alguns que, com perigo de confusão, falam de eutanásia embrional ou fetal.

- Estar doente. A vinculação entre doença e eutanásia é referida explicitamente por muitos, sendo subentendida por outros. A eutanásia, de facto, só se compreende com referência à doença. Frequentemente, são acrescentadas ao conceito de doente outras precisões, como: incurável, terminal, próximo da morte, situação grave e irreversível, processo morboso de carácter mortal que conduz à morte num período mais ou menos breve, etc. Como vemos, há em todos estes atributos unia certa flutuação. A Associação dos Médicos Holandeses considera mesmo que a circunstância de doença terminal ou proximidade da morte são irrelevantes para uma verdadeira eutanásia. O conceito salvar-se-ia mesmo sem esse requisito.

- Sofredor. Geralmente, esta circunstância é considerada como um elemento imprescindível para se poder falar de eutanásia em sentido rigoroso. Se ele faltasse, a morte causada a uma pessoa enquadrar-se-ia noutra categoria de acções. Esta exigência costuma referir-se sempre, ou directa ou indirectamente. Directamente, quando o doente, em quem se pratica a eutanásia, é referido como afectado por sofrimentos graves, intoleráveis e duradoros. lndirectamente, quando o evitar o sofrimento é apresentado como o móbil da eutanásia.

Relativamente ao sofrimento, podem levantar-se algumas interrogações. Bastará a previsão razoável de um futuro sofrimento, ou este terá que ser actual? Segundo se entende habitualmente, o sofrimento da pessoa terá de ser actual. Contudo, há quem julgue também que pôr fim à vida de recém-nascidos com graves deficiências, prevendo-se os seus sofrimentos futuros, também cairia propriamente sob o âmbito da eutanásia. Por outro lado, se a ideia de sofrimento é exigida absolutamente, poder-se-ã falar propriamente de eutanásia quando, activamente, se põe fim à vida de uma pessoa em estado vegetativo permanente, sem sofrer, portanto?

O sofrimento, para que seja ocasião legítima da eutanásia tem de ser insuportável e inevitável por outros meios. A sua intolerabilidade, para além de alguns aspectos objectiváveis pela ciência, pode encerrar, naturalmente, apreciações subjectivas, difíceis de avaliar desde fora. Quanto à sua inevitabilidade por outros meios distintos do da morte, a ciência clínica pode defini-la com suficiente fiabilidade se se tratar de dores físicas, mas não de sofrimentos morais. No passado, era principalmente na dor (insuportável) que se fundamentava a exigência da eutanásia mas, neste particular, está a dar-se uma importante inflexão. Com os avanços da terapêutica da dor, espera-se uma vitória quase total sobre ela. Deste modo, cada vez se passará a invocar menos a dor como justificação da eutanásia. É claro que há sofrimentos que são intoleráveis sem serem dolorosos, como acontece nos casos de pessoas sós, abandonadas, em situação de extrema dependência (tetraplégicos com paralisia total do pescoço para baixo, doentes com esclerose múltipla, já quase paralisados, etc.). Mas, no alívio destes sofrimentos, são muito mais eficazes atitudes humanizadoras que cuidados médicos.

- Solicitador de eutanásia? Se o pedido por parte daquele que sofre fosse elemento essencial, não se poderia falar de eutanásia não voluntária. Porém, a morte, sem ser pedida, merece outra classificação. A ideia que se tinha no passado, e que é ainda aquela que predomina hoje, admite como verdadeira eutanásia a que é causada a unia pessoa, quer esta a tenha pedido ou não. Alguns autores holandeses pretendem reservar o termo eutanásia só para a morte produzida a pedido daquele que sofre e não por petição da família ou dos profissionais de saúde.

c) Agente causador da morte

-Distinto daquele que sofre a morte.
Esta achega, embora desnecessária por si, acrescenta-se porque há quem fale de suicídio eutanásico ou de eutanásia suicida. Mas, convém não confundir eutanásia com suicídio e chamar a cada coisa pelo seu nome.Existe realmente uma outra acção: a ajuda ao suicídio. É o caso, por exemplo, quando um médico ou outra pessoa facilita ao doente um produto que este toma, causando-se a si mesmo a morte, para fugir ao sofrimento. Embora desde o ponto de vista da moral, a eutanásia e a colaboração no suicídio tenham uma idêntica avaliação, é preferível designar um caso por eutanásia e o outro por cumplicidade no suicídio.

- O médico, agente da eutanásia?
A vinculação entre Medicina e eutanásia existe sempre, pois esta supõe uma doença, um sofrimento sem solução clínica, em cuja verificação tem uma palavra o profissional de saúde. Nenhum médico pode ser obrigado a realizar a eutanásia se isso for contra as suas convicções de consciência, mas, independentemente disso, será a eutanásia, na sua execução, um acto clínico? Muitos não se interessam por esta questão mas, geralmente, aceita-se ou dá-se como suposta esta conexão. Não nos parece, contudo, necessário insistir neste aspecto ao falarmos da eutanásia.

- Intenção de causar a morte.
Para que seja propriamente eutanásia, o agente deve ter a intenção de provocar a morte a uma pessoa. Com isso, ficam de fora a morte casual ou a originada por efeitos secundários devido à aplicação de analgésicos. A intencionalidade ressalta, ordinariamente, da própria natureza da acção que se leva a cabo. É o caso, por exemplo, de unia injecção mortal ou de uma dose letal de medicamentos.

d)Intervenção causadora da morte

- Acção/omissão.
Não há dúvida que causar activamente a morte por uma acção positiva é eutanásia. Mas pergunta-se se a omissão dos cuidados médicos se deve ou não incluir sob esse mesmo conceito, independentemente de isso ser moral ou imoral, legal ou ilegal. Actualmente, há muitos autores que preferem reservar o termo somente para a acção, preferindo falar separadamente de omissão de cuidados, sejam eles proporcionados ou desproporcionados. Os defensores desta posição não ignoram que a omissão de cuidados pode merecer apreciação moral diferente, conforme se trata de cuidados médicos ordinários (proporcionados) ou extraordinários (desproporcionados), mas julgam que numa sociedade moralmente pluralista, os termos para se designar uma realidade não se hão-de escolher atendendo à sua apreciação moral, mas sim à sua melhor aptidão para uma comunicação mais perceptível.

Para a Igreja Católica, a omissão dos cuidados ordinários (proporcionados) não só é moralmente condenável, como até mesmo, contra a opinião referida há pouco, é designada por eutanásia. A tendência católica é favorável à utilização do mesmo vocábulo eutanásia para designar acções que, embora fisicamente bastante distintas, merecem idêntica apreciação moral.

- Cumplicidade no suicídio.
Na alínea c) manifestámos a nossa opinião no sentido de não incluir na palavra eutanásia a colaboração dada ao suicida, independentemente da apreciação que, desde o ponto de vista da moral, se deva fazer dessas duas acções.

e) Motivos

Em princípio, é nos sentimentos do agente que pratica a morte onde melhor encontramos os motivos da eutanásia. Ele fá-lo por piedade, por compaixão, para poupar sofrimentos. Contudo, porque ela pode ser também estudada desde o ponto de vista do sujeito que a solicita, optamos por abordar a questão separadamente. Alguns perguntam se os motivos devem fazer propriamente parte da definição de eutanásia. Muitíssimos autores acham que sim por eles serem um elemento essencial, e julgamos que com razão. Realmente, é a motivação que vai distinguir a eutanásia do assassí¬nio, do homicídio, da morte em legítima defesa, etc. Nestes casos, o causador da morte nada quer saber do bem da vítima, enquanto que, na eutanásia, a intenção é precisamente agir em benefício dela.
A motivação serve também para diferenciar a eutanásia da eliminação de seres deficientes por razões culturais, sociais ou raciais, eliminação esta que seria melhor, em nome da verdade e da clareza, não incluir no âmbito dessa palavra.
A motivação da eutanásia, voluntária ou não voluntária, é praticamente sempre o evitar sofrimentos ao que morre. Mas, em algumas ocasiões, como, por exemplo, quando se acaba com a vida de um ser humano por se considerar sem qualidade a sua existência, não é já fácil argumentar com o sofrimento que se evita a esse ser. Não seria mais mais exacto dizer que, em tais situações, se olha mais a interesses da família e da sociedade, ou que se alegam, sem base suficiente, apreensões e medos a partir de um pretexto de lhe poupar sofrimentos futuros?Do exposto até aqui acerca da eutanásia, podemos dar-nos conta de que é difícil chegar a um perfeito acordo relativamente elementos que se devem incluir ou pôr de fora da sua definição. Entretanto, as divergências não devem impedir-nos de reconhecer um conceito comum, amplamente partilhado, que, sem dissipar todos os pontos, obscuros, poderíamos resumir nestes termos: causar a morte a uma pessoa para que não sofra.

Francisco Javier Elizari, “Questões de Bioética”, Editorial Perpétuo Socorro

Para saber mais: eutanásia, Elizari, suicídio.