Dilema moral de Heinz

Numa cidade da Europa, uma mulher estava gravemente doente. Um medicamento recentemente descoberto por um farmacêutico dessa cidade podia salvar-lhe a vida. A descoberta desse medicamento tinha custado muito dinheiro ao farmacêutico, que agora pedia dez vezes mais por uma pequena porção desse remédio. Heinz, cuja mulher estava a morrer, contactou pessoas conhecidas para lhe emprestarem o dinheiro e, assim, poder comprar o medicamento. Apenas conseguiu juntar metade do dinheiro que o farmacêutico exigia. Foi ter, então, com ele, contou-lhe que a sua mulher estava a morrer e pediu-lhe para lhe vender o medicamento mais barato. Em alternativa, pediu-lhe para o deixar levar o medicamento, pagando mais tarde a metade do dinheiro que ainda lhe faltava. O farmacêutico respondeu que não, que tinha descoberto o medicamento e que queria ganhar dinheiro com a sua descoberta. Heinz, que tinha feito tudo o que era possível para comprar o medicamento, ficou desesperado e decidiu assaltar a farmácia e roubar o medicamento para a sua mulher.

Kohlberg, L. “Essays on Moral Development”, 1984

in Lourenço, O. M.,Psicologia do Desenvolvimento Moral,

Coimbra, Almedina, 1992, pp. 86-87 (Adaptado)

O novo problema da indução

A confirmação de uma hipótese por uma instância depende em grande parte de traços característicos da hipótese que não a sua forma sintáctica. Que um dado pedaço de cobre conduza a electricidade aumenta a credibilidade de afirmações de que outros pedaços de cobre conduzem a electricidade, e confirma assim a hipótese de que todo o cobre conduz a electricidade. Mas o facto de que uma determinada pessoa nesta sala é um terceiro filho não aumenta a credibilidade de afirmações de que outras pessoas que estão agora nesta sala sejam terceiros filhos, e não confirma assim a hipótese de que todas as pessoas nesta sala são terceiros filhos. E no entanto, em ambos os casos, a nossa hipótese é uma generalização de uma afirmação de provas. A diferença é que no primeiro caso a hipótese é uma afirmação de tipo legal («lawlike»), ao passo que no segundo a hipótese é uma generalidade meramente contingente ou acidental. Só uma afirmação de tipo legal - não importando a sua verdade ou falsidade ou a sua relevância científica - é apta a receber confirmação a partir de uma instância; afirmações acidentais não o são. Temos então com certeza de buscar um meio de discernir entre afirmações de tipo legal e de tipo acidental. (…)

Suponha-se que são verdes todas as esmeraldas examinadas antes de um momento t. Assim, no momento t,as nossas observações apoiam a hipótese de que todas as esmeraldas são verdes; e isto está de acordo com a nossa definição de confirmação. Os nossos dados de prova asseveram que a esmeral a é verde, que a esmeralda b é verde e etc.; e que cada um deles confirma a hipótese geral de que todas as esmeraldas são verdes. Até aqui tudo bem.

Permiti-me porém introduzir um outro predicado menos familiar do que «verde». É o predicado «verdul» («grue»), que se aplica a todas as coisas examinadas antes do momento t, no caso de serem verdes, e também a outras coisas, no caso de serem azuis. Temos, então, no momento t, para cada afirmação a asseverar que uma dada esmeralda é verde, uma prova paralela a asseverar que é verdul. E as afirmações de que a esmeralda a é verdul, que a esmeralda b é verdul e etc. confirmam, cada uma delas, a hipótese geral de que todas as esmeraldas são verduis. assim, e segundo a nossa definição, a previsão de que todas as esmeraldas posteriormente examinadas serão verdes e a previsão de que serão todas verduis são igualmente confirmadas pelas afirmações de provas que descrevem as mesmas observações.

Nelson Goodman, Facto, ficção e previsão, Editorial Presença, pp. 85-87.

Portugal: referendo para a legalização da eutanásia

A Associação Portuguesa de Bioética (APB) propôs no Porto a realização de um referendo nacional sobre a legalização da eutanásia. Os especialistas em bioética esperam que o debate social tenha início no próximo ciclo legislativo, Novembro de 2009, e que o referendo seja lançado nos próximos dois anos. “Promover uma reflexão critica sobre a morte medicamente assistida na perspectiva ética, jurídica e social” é o objectivo do parecer que visa contribuir para um “debate plural na sociedade portuguesa”, disse Rui Nunes, presidente da APB O especialista esclareceu que o parecer para o referendo trata, apenas, da eutanásia voluntária que consiste em “abreviar o momento da morte de alguém a seu pedido, firme e consciente, através da intervenção directa de um profissional de saúde”. Rui Nunes admite que “no seio da associação há divergências” e que por esse motivo não vai tomar “partido contra ou a favor da eutanásia”. O especialista considera que houve uma evolução no plano sociológico e político, sendo esta a razão da proposta ser lançada agora. “Recebemos vários sinais por parte da sociedade para que o tema seja discutido na próxima legislatura”, precisou o presidente da APB, para quem é “eticamente inaceitável se o tema não fosse de consulta popular”. A APB defende que “os responsáveis políticos” devem apresentar medidas concretas que permitam evitar pedidos de eutanásia voluntária quando esta não é verdadeiramente desejada. “O combate à dor é uma das medidas que deve ser tomada, já que actualmente os médicos conseguem tratar a dor crónica em 100 por cento dos casos”, explicou o especialista. Para além desta medida, a Associação defende a aplicação generalizada do plano nacional de cuidados paliativos, o que “levaria a que muitos pedidos de eutanásia não desejada fossem ultrapassados”. O apoio à família é outro dos pontos que a APB refere como competência do Estado para “dar condições às famílias para que estas possam acolher devidamente os idosos”. A Holanda, onde a eutanásia voluntária e a assistência médica ao suicídio estão formalmente legalizados desde 2002, foi o primeiro país a legalizar esta prática. Em 1997 também o Estado norte-amerciano do Oregon tornou legal no país a prática de eutanásia. Em Espanha, um estudo realizado em Setembro concluiu que 79 por cento dos espanhóis são favoráveis à legalização da eutanásia, tendo o governo anunciado que ao longo da legislatura o código penal seria alterado de modo a permitir esta prática. Estudos realizados recentemente na Holanda revelam uma evolução positiva no que diz respeito ao controlo da eutanásia voluntária, mas permanecem algumas dúvidas sobre outras decisões médicas em situações de fim de vida, como a sedação com morfina.

Fonte: Lusa

Platão e o conhecimento como crença verdadeira justificada

Sócrates - Por certo que, se estamos a investigar o saber, será uma completa parvoíce sustentar que é uma opinião correcta acompanhada de saber, seja do saber da diferença, seja do de qualquer outra coisa. Por conseguinte, Teeteto, o saber não será sensação, nem opinião verdadeira, nem explicação acompanhada de opinião verdadeira.

Teeteto - Parece que não.

Platão, Teeteto, 210 a-b

Eutanásia na TV

Uma televisão britânica transmitiu integralmente o suicídio assisitido de um homem de 59 anos.
Craig Ewert padecia de uma doença neurológica degenerativa, foi ajudado a morrer em 2006, os últimos momentos foram mostrados ontem à noite pela SKI REAL LIFE num documentário sobre a Eutanásia.
O canal fez anuncio prévio da transmissão. Gordon Brown foi chamado a pronunciar-se sobre o assunto no parlamento .
O primeiro-ministro britânico considera que estas questões devem ser analisadas com cuidado e sem sensacionalismo. A Autoridade do Audiovisual terá de resolver o caso.
Ewert morreu na Suíça, onde a Eutanásia é legal. O processo decorreu numa clínica de Zurique , mas o documentário revela que havia pessoas ajudadas a morrer em parques de estacionamento ou em casa do dono da clínica suíça.
O documentário do realizador John Zaritsky foi visionado em festivais de cinema em todo o mundo e transmitido no ano passado numa televisão canadiana.
O líder de uma organização anti-Eutanásia concorda com a transmissão do programa para estimular o debate, mas considera que o documentário faz parte de uma campanha.
Na véspera da difusão, a justiça britânica descartou as acusações contra pais de Daniel James, um jovem que morreu no ano passado na na clínica suíça.
Seja em França, Inglaterra ou Itália os casos públicos de Eutanásia legal ou ilegal estão longe de reunir o consenso das opiniões.

Fonte: Euronews

Os valores

Podemos classificar os valores de um duplo ponto de vista: formal e material. Do ponto de vista formal, os valores dividem-se como segue:

1 - Positivos: e negativos. Valor positivo é aquele que mais geralmente costumamos designar pela expressão pura e simples de “valor”. O conceito de “valor” é geralmente usado numa dupla acepção: umas vezes, entende-se por esta palavra o valor em geral, independentemente da polaridade valor-desvalor, como conceito neutro, outras vezes entende-se só o seu aspecto positivo contraposto ao negativo. Ao valor positivo contrapõe-se o negativo, chamando-se então a este mais propriamente “desvalor”. Esta polaridade pertence à própria estrutura essencial da ordem axiológica, que assim se distingue fundamentalmente da ordem do ser a que é estranha uma tal estrutura.

2 - Valores das pessoas e valores das coisas, ou valores pessoais e reais. Valores das pessoas ou pessoais são aqueles que só podem pertencer a pessoas, como os valores éticos. Reais (de res) os que aderem a objectos ou coisas impessoais, como os das coisas ditas valiosas, designadas mais geralmente pela expressão “bens”.

3 - Valores em si mesmo, ou autónomos e valores derivados de outros ou dependentes. O valor em si reside na sua mesma essência; possui esse carácter com independência de todos os outros valores; não depende deles; não é meio para eles.
Como todos os valores se acham referidos a um sujeito – o sujeito humano, o homem - e este é, antes de mais nada, um ser constituído por sensibilidade e espírito, daí o poderem classificar-se imediatamente todos os valores nas duas classes fundamentais de: valores sensíveis e valores espirituais. Os primeiros referem-se ao homem enquanto simples ser da natureza, os segundos ao homem como ser espiritual.

A – Valores sensíveis.
A esta categoria pertencem:

1 – Os valores do agradável e do prazer, também chamados “hedónicos”. Ela abrange não só todas as sensações de prazer e satisfação, como tudo aquilo que é apto a provocá-las (vestuário, comida, bebidas, etc.). À ética que apenas conhece estes valores chama-se geralmente hedonismo.

2 - Valores vitais ou da vida. São aqueles valores de que é portadora a vida, no sentido naturalista desta palavra, isto é, Bios. Cabem aqui o vigor vital, a força, a saúde, etc. Como se sabe, foram estes os valores que Nietzsche reputou os mais elevados de todos na sua escala axiológica, como os únicos mesmo. E ao que se chama biologismo ético ou naturalismo.

3 - Valores de utilidade. Coincidem com os chamados valores económicos. Referem-se a tudo aquilo que serve para a satisfação das nossas necessidades da vida (comida, vestuário, habitação, etc.) e ainda aos instrumentos que servem para a criação destes bens. Distinguem-se dos restantes valores desta classe, nomeadamente dos sensíveis, para os quais aliás concorrem, por não serem, do ponto de vista formal, autónomos, mas derivados, no sentido que acima vimos.

B – Valores espirituais.
Estes distinguem-se dos valores sensíveis, no seu conjunto, não só pela imaterialidade que acompanha a sua perdurabilidade, como pela sua absoluta e incondicional validade. Muitos filósofos, que encaram os valores só por este último lado, identificando-os por isso com o conceito de simples “valor” ou validade formal, pretendem que só os valores espirituais são verdadeiros valores.Porém, quem se lembraria de negar aos economistas o direito de usarem também do termo e do conceito de valor? À categoria dos valores espirituais pertencem:

1- Os valores lógicos. Quando se fala de valores lógicos, é preciso ter presente que se podem entender por esta expressão duas coisas distintas: a função do conhecimento – o saber, a posse da verdade e o esforço para a alcançar - e o conteúdo do conhecimento. No primeiro sentido, é óbvio que podemos falar, com todo o direito, em valores lógicos ou no valor do conhecimento. Contrapor-se-lhe-ão, como desvalor lógico, a ignorância, o erro, a falta de interesse pela verdade, a ausência de esforço para a alcançar, etc. Mas a expressão “valor lógico” pode significar também o próprio conteúdo do conhecimento. E, neste segundo caso, é “valor lógico” tudo aquilo que cai dentro do par de conceitos verdadeiro-falso [...].

2 - Valores éticos: ou do bem moral. Destes podem dar-se as seguintes características:

a) Só podem ser seus portadores as pessoas, nunca as coisas. Só seres espirituais podem encarnar valores morais. Por isso o âmbito destes valores é relativamente restrito; muito mais, por exemplo, que o dos estéticos.

b) Os valores éticos aderem sempre a suportes reais. Também, por este lado, se distinguem dos valores estéticos, cujo suporte é constituído por algo de irreal, de mera aparência.

c) Os valores éticos têm o carácter de exigências e imperativos absolutos. Dele desprende-se sempre um categórico “tu deves fazer” ou “tu não deves fazer”, isto ou aquilo; exigem, imperiosamente, que a consciência os atenda e os realize. E nisto se separam também dos estéticos que não impõem nenhuma exigência desta natureza, nem se nos impõem incondicionalmente. d) Os valores éticos dirigem-se ao homem em geral, a todos os homens; são universais, a sua pretensão a serem realizados é universal. Os estéticos não estão neste caso, apenas dirigem o seu apelo a alguns homens, para que estes os realizem, e nem todos podem ser obrigados a dar-lhe acolhimento, a fazer arte, ou a cultivá-las de qualquer maneira. e) Além disso, é, pode dizer-se, ilimitada também a exigência que os valores éticos nos fazem: constituem uma norma ou critério de conduta que afecta todas as esferas da nossa actividade e da nossa conduta da vida. Esta acha-se sujeita, total e incondicionalmente, a eles na sua imperiosa jurisdição e validade. Nada deve ser feito que os contrarie. Poderia definir-se esta característica dos valores éticos chamando-lhes totalitários. Não assim os valores estéticos. Estes só reclamam de nós que os realizemos em certas situações e momentos da vida, permanecendo calados durante os restantes; não somos obrigados a ser estetas e, menos ainda, a toda a hora (…).

3 - Valores estéticos, ou do Belo. Incluímos aqui no conceito de belo, no mais amplo sentido desta palavra, o sublime, o trágico, o amorável, etc.

4 - “Valores religiosos ou do”sagrado”. Já atrás aludimos ao que há de original nestes valores. A eles não adere propriamente nenhum “deve ser”. Não temos que realizar esses valores; nem isso é possível nem necessário. Não são valores de um “deve ser”, mas valores de um “ser”; Nisto se afastam dos valores éticos para se aproximarem dos estéticos com os quais estão numa relação muito íntima. Todavia, existe também entre eles e estes últimos uma diferença que cumpre salientar: a realidade do “sagrado”, não é, como a do “Belo”, apenas uma realidade aparente, mas uma realidade no mais eminente sentido desta palavra.

Johannes Hessen, Filosofia dos Valores, Ed. Arménio Amado; Coimbra. pp. 107-117

Antes da lei moral: a ética

O que é a Ética?

O propósito deste ensaio é o de esclarecer a intenção ética que precede, na ordem do fundamento, a noção de lei moral, no sentido formal de obrigação, que requer do sujeito uma obediência motivada pelo puro respeito da lei ela mesma. Se falo de intenção ética mais do que de ética é para sublinhar o carácter de projecto da ética e o dinamismo que subdetermina este último. Não é que a ideia de lei moral não tenha o seu lugar em ética. Ela tem uma função específica; mas pode mostrar-se que esta é derivada e deve ser situada no trajecto de efectivação da intenção ética.Proponho que se faça uma distinção entre ética e moral; que se reserve o termo ética para todo o questionamento que precede a introdução da ideia de lei moral e que se designe por moral tudo o que, na ordem do bem e do mal, se relaciona com as leis, as normas, os imperativos.

Paul Ricoeur, “Avant la loi morale l’éthique” in Encyclopaedia Universalis, Symposium. Paris, 1985, p 42

A moralidade da eutanásia (I)

O capítulo sobre a eutanásia é de uma palpitante actualidade dada a forte pressão social existente a favor da sua despenalização. As duas grandes questões aqui tratadas, “apreciação moral” e “vertente jurídica” vão precedidas de outras duas: uma sobre a necessidade de uma terminologia mais diáfana e coerente que aquela que predominava num passado recente e ainda hoje muito utilizada; outra sobre o conceito de eutanásia.

1 - Clarificação da terminologia

É comum aceitar-se que existe alguma confusão na linguagem quando usamos o termo eutanásia; por isso, está-se a tentar conseguir um modo de expressão menos confuso.

a) Linguagem confusa

O diálogo acerca das intervenções clínicas referentes ao términus da vida humana é frequentemente pouco diáfano. Para isso contribui, em boa parte, a linguagem utilizada para as designar. Acções muito diferenciadas, do ponto de vista médico, moral e jurídico, são englobadas num único substantivo: eutanásia; por isso, não se deve estranhar a confusão reinante.Por um lado, a Medicina prolonga algumas vidas sem cuja ajuda se teriam apagado muito antes. Por outro, deixa de prolongar outras porque carecem de sentido. Existem também tratamentos farmacológicos contra a dor que, com efeitos secundários, podem apressar a morte. Há ainda quem peça aos médicos para porem fim directamente a uma vida em grande sofrimento, quando não é o próprio médico a colaborar com o doente num suicídio. Ora, o chamar eutanásia a uma gama tão variada de situações não ajuda à clareza de comunicação. Para se evitar a ambiguidade terminológica, acrescentaram-se alguns binómios adjectivais, como eutanásia activa/passiva, directa/indirecta, positiva/negativa, voluntária/involuntária, etc. Destes quatro binómios, os mais importantes são o primeiro e o quarto. Mas, mesmo assim, ainda não se conseguiu dissipar a ambiguidade da linguagem. Para o comprovar, basta assistir a qualquer debate sobre eutanásia ou ler textos sobre o tema.

Os termos que predominaram no passado, embora não exclusivamente, foram os seguintes: eutanásia activa, que consistia em causar a morte a um ser humano para que este não sofresse, e eutanásia passiva. Esta tinha tinha um significado mais heterogéneo. Costumava abranger dois tipos de intervenções: o uso de analgésicos que, secundariamente, encurtavam a vida, e o não-prolongamento da existência através de meios artificiais extraordinários. A eutanásia passiva, assim entendida, não apresentava problemas morais e era praticada habitualmente pelos médicos.

b) Como evitar a confusão

Na procura da clareza terminológica, existem uns pontos comummente aceites e outros que não se impõem de uma maneira tão absoluta. Há muita gente de acordo na necessidade de se empregarem substantivos ou expressões diferentes para as diversas situações em torno do final da vida. Isso levar-nos-ia à eliminação de alguns binómios de adjectivos como activa/passiva, directa/indirecta, positiva/negativa. Está cada vez mais estendida a opinião daqueles que pretendem reservar o uso do termo eutanásia, sem mais adjectivação, ao facto de se causar a morte a uma pessoa para que ela não sofra. Já não se é, porém, tão concordante quando se trata de determinar as situações englobadas na designada eutanásia passiva. A corrente mais aceite pretende uma linguagem mais descritiva e mais diáfana. Em vez de se falar de eutanásia passiva, poderia falar-se, simplesmente, do uso de analgésicos, expressão mais inteligível por todos e que não necessita de grandes explicações. O não-prolongamento da vida por falta de tratamento é também mais compreensível que eutanásia passiva, mesmo quando, com semelhante terminologia, continuem sem dissipar-se todos os pontos obscuros. Opta-se por esta linguagem mais descritiva devido à confusão que gera a linguagem do passado. Alguns autores fazem uma nova proposta de terminologia. Estando de acordo em chamar simplesmente eutanásia à antes denominada eutanásia activa, introduzem, para as outras acções, novos vocábulos, como sejam: distanásia, adistanásia, ortotanásia. A distanásia (obstinação terapêutica) é o prolongamento da vida quando ela já não tem sentido. A adistanásia é o não prolongar a vida nessas condições. A ortotanásia é mais ou menos equivalente a morte digna, a morte nas devidas condições. Estes termos têm um uso limitado a alguns autores de países latinos e não é de esperar a sua difusão futura. A experiência prova que, para a maior parte do público, a confusão gerada por estes é talvez ainda maior do que a originada pela terminologia habitual.

Francisco Javier Elizari, “Questões de Bioética”, Editorial Perpétuo Socorro

Existirá progresso moral?

Na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe, e esse progresso vai efectivamente na direcção de uma maior solidariedade humana. Mas tal solidariedade não é pensada como sendo o reconhecimento de um eu central, da essência humana em todos os seres humanos. É antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc.) como não importantes, em comparação com semelhanças no que respeita à dor e à humilhação - a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do “nós”.

R. Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, Editorial Presença, p. 239.

Relativismo cultural

Não temos a possibilidade de compreender as ações de outros grupos se as analisarmos em termos de nossos motivos e valores; precisamos interpretar seu comportamento à luz de seus motivos, hábitos e valores para que possamos compreendê-las. Consideremos, por exemplo, como se ministra justiça no Extremo Norte. A Polícia Montada do Canadá ocasionalmente é chamada para penetrar na região ártica e prender esquimós que cometeram um assassinato. Em termos de nossa cultura, esta ação é um crime e o indivíduo violou as normas. Entretanto, na cultura de muitas tribos esquimós, matar pode ser justificado, já que suas normas exigem que um homem vingue uma ofensa cometida contra um parente. Este tipo de vingança não é considerado como desordenado ou desviante; é a única espécie de ação que um homem honrado pode encetar. Nós condenaríamos o homem que toma a lei em suas próprias mãos e busca vingança, ao passo que eles condenariam o homem que tem tão pouca coragem e lealdade de grupo a ponto de permitir que seu parente não seja vingado. Poucos traços culturais são tão perturbadores para a maioria dos norte-americanos quanto as práticas primitivas de caçar cabeças — que parece ser um passa¬tempo inútil e sanguinário. Mas este traço, aparentemente em todos os lugares, tem um significado bastante complexo. Os marindeses da Nova Guiné, povo bastante gentil e afetuoso, caçava cabeças a fim de conseguir nomes para seus filhos. Porque acreditavam firmemente que a única maneira pela qual uma criança podia obter um nome e uma identidade separada era tomando-os de uma pessoa vivente, caçavam cabeças entre as tribos vizinhas. Um marido marindês tinha a obrigação moral de ter um ou dois nomes-cabeça à mão, para o caso de ser presenteado com um filho. Assim, a caça a cabeças, como qualquer outro traço importante, achava-se profundamente integrada no sistema cultural total, onde era moral e necessária. Estas ilustrações mostram o que queremos dizer com relativismo cultural — que a função e o significado de um traço são relativos a seu ambiente cultural. Em si mesmo, um traço não é bom nem mau. É bom ou mau apenas com referência à cultura em que deve funcionar. As roupas de pele são boas no Ártico, mas não nos trópicos. A gravidez pré-conjugal é coisa má em nossa sociedade, onde os costumes a condenam e onde não há condições favoráveis para cuidar de filhos ilegítimos; a gravidez pré-conjugal é boa em uma sociedade como a dos Bontocs, nas Filipinas, que consideram que uma mulher é tanto mais indicada para o casamento quando sua fertilidade já ficou comprovada, e que dispõe de um conjunto de costumes e valores que proporcionam segurança para os filhos. As adolescentes nos EUA são prevenidas de que melhorarão seu poder de barganha conjugal evitando a gravidez até que se casem. As adolescentes na Nova Guiné recebem conselho oposto e, em cada ambiente, provavelmente o conselho é correto. O individualismo rude e a simplicidade rural da primitiva América produziriam grande desemprego se fossem amplamente praticados em nossa atual economia de produção em massa. De tais exemplos vemos que qualquer traço cultural é socialmente “bom” se actuar harmoniosamente dentro de seu ambiente cultural para a consecução das metas que as pessoas estão buscando. Este é um teste não-etnocêntrico e eficaz sobre o que um traço cultural tem de bom ou mau. 0 conceito de relativismo cultural não significa que os costumes são igualmente valiosos nem tampouco implica que não haja costumes nocivos. Alguns padrões de comportamento podem ser prejudiciais em qualquer meio, mas até mesmo eles podem servir algum propósito na cultura, e a sociedade sofrerá se lhe proporcionarem um substituto.

Paul Horton, “Sociologia”, McGraw-Hill Brasil, São Paulo

Os conceitos morais transformam-se conforme se transformam as sociedades?

A filosofia moral é escrita como se a sua história tivesse uma importância secundária ou acidental. Esta atitude parece resultar da crença que os conceitos morais podem ser examinados e compreendidos separados da sua história. Alguns filósofos até escreveram como se os conceitos morais fossem uma espécie de conceitos intemporais e imutáveis, necessariamente com as mesmas características ao longo da sua história, de tal forma que existe uma parte da linguagem à espera de ser investigada filosoficamente e que merece o nome de “a linguagem da moral”. (…)De facto os conceitos morais transformam-se conforme a vida social se transforma. Não escrevo deliberadamente «porque a vida social se transforma», já que isso pode sugerir que a vida social é uma coisa e a moralidade outra, e que existe apenas uma relação causal, externa e contingente entre elas. Isto é obviamente falso. Os conceitos estão incorporados nas, e são parcialmente constitutivos das, formas de vida social. (…) Compreender um conceito, agarrar o significado das palavras que o expressam é sempre aprender as regras que governam o seu uso, e portanto agarrar a função do conceito na linguagem e na vida social.

Alasdair MacIntyre, A short history of ethics, Routledge, pp. 1, 2.

O sistema metafísico da existência o caso dos “muntu-angolano”

A noção da existência entre os Côkwe, Kimbûndu, Kôngo, Nyaneka, Umbûndu ou vulgo entre o Muntu-angolano, é interessante per si expressa. Vamos aqui tentar explorar o rosto do sistema metafísico muntu-angolano que regula por conseguinte a filosofia da existência.«Eu sou neto de…»; «eu sou sobrinho de…», etc. são as respostas quando, entre o muntu angolano, é colocada a pergunta: «onduko’yove?», «dijina dye?», «nkûmbu’a ngeye nani» ou seja «qual é seu nome?». Nota-se que os angolanos se apresentam pela sua ascendência. Também é muito comum ver os angolanos casar seus futuros filhos muito antes de estes nascerem. Isto é, programam o que materialmente não existe; ou seja, as ideias pré- -substanciem materialmente. Sendo assim é bom sublinhar:1) A pré-existência absoluta: o exemplo das crianças que são casadas sem portanto existirem de concreto;2) A pré-existência passiva: o facto de os angolanos negarem suas existências, embora gozam plenamente de «Ergo sum», e pretenderem existir em nome dos seus ascendentes.Como se pode notar, a vida é aqui definida metafisicamente: começa-se pela mente e palavra (metafísica), passa-se pela concretização material (física) e volta-se para mente depois da morte (metafísica). Nascer e morrer são as partes físicas da existência passiva do Ser Humano cujo objectivo principal é preparar a sua verdadeira existência. Para melhor explicitar, convém compreender «quem é Ser Humano»?O termo genérico é muntu (pessoa, individuo independentemente do sexo). Esse termo significa em Nyaneka «o possuidor de omu-twe» (twe cabeça é a forma metafórica de: conhecimento, inteligência, sabedoria, etc.). Em Umbûndu temos omu-ntu. É bom assinalar que ntu (cabeça) deriva do verbo oku-tuwa que significa habituar, acostumar, usar no sentido de que o ‘ntu’ significa algo que conhece os hábitos, costumes e usos através da socialização. Em Kikôngo, tuwa significa edificar algo ou alguém. O variante tubama é «encher até ao limite» ou seja perfazer, «estar na plenitude», «elevar», «encher completamente» (Laman:1936,p.988). Isto é, a construção da cabeça é questão do tempo, razão pela qual bituba significa também «tempo» ou «período». Quer dizer que omuntu é aquele que é “iniciado na sua plenitude”, quer dizer deus em minúsculo. O bebé omuñkayi-ntu ou omuñkahi-twe é a “pessoa em processo da sua plenitude como iniciado”. Por isso, o seu corpo é chamado olu-heve, ehivivi. Somente depois da iniciação que a pessoa entra na sociedade e assume em plenitude a sua qualidade de muntu. Mas nem com isso começa a existir, estando ainda na pré-existência relativa ou existência passiva.A explicação mitológica da origem do Homem (criação do mundo por Huku, Kalûnga, Suku, Nzâmbi) liga o material com o imaterial. O mateiral está ao alcance do homem sem recurso aos terceiros, assim como o corpo que, na verdade, não é preciso algum aparelho para evidenciar sua existência: olu-tu é o corpo duma pessoa viva, com seus sentidos a funcionar normalmente. Razão pela qual ainda subsiste a partícula tu, tal como nos Kôngo: nitu. O corpo sem sentido (cadáver, por exemplo) é endindi ou omutumba em Umbûndu/Nyaneka. É diferente do corpo duma criança (ehivivi) assim como do corpo de um animal (ovimpha). Nos Côkwe, o ser humano é o resultado da experiência que lhe faz, naturalmente, uma pessoa boa: thù segundo Barbosa, significa «condição (estado ou característica) do ser humano» e ao mesmo tempo «bondade, humanidade» (Barbosa: 1989,p.608). Também é o caso de Kôngo, Kimbûndu e Nyaneka.O sistema metafísico muntu-angolano responde a um padrão que, para além de ser descoincidente em relação ao sistema aristotélico em pontos essenciais, impossibilita a leitura da filosofia dita africana ou negro-africana iniciado no projecto tempelsiano consoante os instrumentos cartesianos, tal como tem feito habitualmente os formados em filosofia, entre eles, Bilolo, Kagame, Kwasi Wiredu, Mudimbe, até Bidima, Kwame Apphiah, Odera, etc. todos, netos e bisnetos de Tempels.Bidima ao apresentar ética da parábola, explica por exemplo que a «doença é o caminho para cura» e não é tida como uma queda anatómica. Kimpianga Mahaniah, a sua vez, apresenta a morte como ascensão do muntu a divindade (exisência) sem ni-tu, razão pela qual os rituais fúnebres se confundem com as festas. Ambos autores ajudam-nos a perceber quanto a existência, no pensamento africano, vai além da física.Existir: oku-li, oku-li-ko (viver): «Ambalau eheneye k’ouye, ame ndyili-ko-ale: Eu já existia antes de Abraão vir ao mundo» (Da Silva: p.229). Encontramos li em Côkwe (Barbosa: 1989,p.271). Tem também oku-kala: estar, residir, etc. Em Umbûndu é a mesma coisa para além dos termos como ‘fwima’ (viver, respirar) e, genericamente, oku-kala (estar) é preferido. Oku-kala que é presente em quase todas populações angolanas específica que a ‘missão humana’ consiste em “existir” depois de acumular os ingredientes da compreensão da natureza = ñtu, ñtwe. Em Kikôngo por exemplo, ku-kala significa: a) ser, viver, b) existir, restar, etc. Di-kala, portanto, quer dizer tempo, ou seja o tempo passado, as vezes como advérbio: há muito tempo, já. Exemplo: kala kafwa: “já morreu há muito tempo”. Tudo indica que ñtu, ñtwe é produto do tempo ou seja da “longa existência”. Razão pela qual o possuidor dessa “compreensão da existência” chama-se muntu, omuntu: pessoa que possui o conhecimento da existência.O Direito à vida, na verdade, é a escravidão do ser humano pelo trabalho para a sua sobrevivência. Sem trabalho não se vive. Para o muntu-angolano, trabalhar se traduz por exercer uma actividade sobre o solo, e isso justifica-se perfeitamente com o povo agricultor/caçador. Mas o sistema metafísico perante a terra tem uma explicação diferente e altera a conotação da versão existencial sobre «Direito Humano» que está intimamente ligador ao «trabalho». Trabalho está ligado com a terra. Osi, Oci, Ohi, Nsi, Osi são os termos em línguas angolanas (Umbûndu, Côkwe, Nyaneka, Kikôngo, Kimbûndu) para dizer terra ou chão mas também país. Os termos derivam de uma mesma raiz, o verbo oku-sikila (hospedar-se em Umbundu), ku-cihila (abrigar-se em segurança em Côkwe), oku-hikula (hospedar em Nyaneka), ku-sikila (fundar as bases de viver, de conviver em kikôngo) e kusila ou ku-sikilila (abrigar, preservar, hospedar, respeitar as normas de abrigo em kimbûndu). Isto é, em línguas angolanas, a TERRA que literalmente significa o nosso abrigo. Por essa razão a Terra pertence a comunidade e não a um indivíduo singular. «Kyame i vwa, kyeto ka vwa ko» ou seja o que é meu acaba, mas o que é nosso não acaba porque «Mbôngo mu ñtoto, fwa dya kânda, ka yidyânga muntu mosi ko», o que produz a terra (assim como a Terra por si) pertence a comunidade. Ninguém poderá atribuir-se dela individualmente. O caso é Côkwe, Umbûndu…Colocando a questão da identidade, nota-se a predestinação de muntu angolano que antes de nascer, dá-se-lhe nome para além da sua nascença ter um «lugar no aparelho social» com um «fim já prognosticado». Justifica-se aliás os casamentos antecipados mesmo antes da «existência» dos «noivos» que ainda são «pensamentos feéricos». O homem não escolhe o seu destino porque é inserido num programa já predestinado por aqueles que viveram antes dele. E se voltamos até o primeiro que existiu, veremos o nome de Nzâmbi, Suku, Kalunga constituir o pano do fundo. A ele, é reservado a predestinação junto daqueles que já integraram a santidade (mortos). Embora o pensamento da existência material tenha condicionado os novos padrões do muntu-angolano actual, três questões ainda são pertinentes:1) Porque ainda prevalece a noção de nduko, dijina, ñkûmbu?2) Porque, apesar da colonização, a noção do nascimento, vida e morte permanecem cúmplices da pré-existência que nos leva a consultar kimbandeiros ou a pretensão de conhecer o que vai nos acontecer antecipadamente?3 Porque a noção da terra, apesar das fronteiras e leis estabelecidas depois da colonização, não radicou uma nova existência do muntu-angolano perante o oci/nsi?Vamos parafrasear com Appiah (In my father House) que identifica a «raça» como dispositivo organizador dos primeiros pensamentos filosóficos (pan-africanismo: racialismo, racismo extrínseco e intrínseco) e, na sua opinião, determina veículo obrigatório das reflexões subsequentes. Aliás, afirma que «toda identidade é construída e histórica» observando que as identidades africanas «pressupõem falsidades demais» (Apphia:1993,p.243). Tal pensamento instrumentalizado pelo existencialismo não parece satisfatoriamente compatível ao sistema metafísico da existência no pensamento muntu-angolano. O muntu, ao contrário do bantu de W. Bleek, é toda pessoa dotada da inteligência seja ele ndombe ou mundele. A sua discrepância não implica alguma oposição. A oposição não existe, mas sim a justaposição (já referenciado pelo Sen-ghor). De modo que o racismo (tribalismo=racialismo?) na boa verdade, não tem cabimento na concepção da existência muntu-angolana.Na filosofia da existência do muntu-angolano a oposição não existe, mas sim a diferença, discrepância e alternância que se efectuam numa justaposição natural. O sistema metafísico angolano suste.

Patrício Batsîkama

O que é a causalidade intencional?

O tipo de causalidade que é essencial à estrutura da acção e à explicação da acção é a causalidade intencional. Os movimentos corporais das nossas acções são causados pelas nossas intenções. As intenções são causais porque fazem acontecer coisas; (…) o tipo de causalidade de que estamos a falar é a causalidade mental ou a causalidade intencional. E na causalidade intencional os conteúdos mentais afectam o mundo. (…) A forma de causalidade que estamos a discutir aqui é inteiramente diferente da forma padrão de causalidade, tal como é descrita nos livros de filosofia. Não se trata de uma questão de regularidades ou de leis abrangentes ou de conjunções constantes. (…) A peculiaridade da causalidade intencional é que ela é um caso de estado mental que faz acontecer alguma outra coisa mais e que este algo mais é o genuíno estado de coisas representado pelo estado mental que o causa.

John Searle, Mente Cérebro e Ciência, tr. Artur Morão, Ed. 70, p. 79, 80.

Deliberação, decisão e acção

Definidas que estão as acções voluntárias e involuntárias, segue-se agora a discussão acerca da decisão. A decisão é, na verdade, o que de mais próprio concerne a excelência e é melhor do que as pró­prias acções no que respeita a avaliação dos caracteres Humanos.

A decisão parece, pois, ser voluntária. Decidir e agir voluntaria­mente não é, contudo, a mesma coisa, pois, a acção voluntária é um fenómeno mais abrangente. É por essa razão que ainda que tanto as crianças como os outros seres vivos possam participar na acção vo­luntária, não podem, contudo, participar na decisão. Também dize­mos que as acções voluntárias dão-se subitamente, mas não assim de acordo com uma decisão.

Os que dizem que a decisão é um desejo, ou uma afecção, ou um anseio, ou uma certa opinião, não parecem dizê-lo correctamente, porque os animais irracionais não tomam parte nela. Por outro lado, quem não tem autodomínio age cedendo ao desejo, e, desse modo, não age de acordo com uma decisão. Finalmente, quem tem autodo­mínio age, ao tomar uma decisão, mas não age, ao sentir um desejo. (…)

Que poderá ser, então, uma decisão? (…) Uma decisão parece tratar-se de um acto voluntário, mas nem todo o acto voluntário parece resultar de uma decisão. Implicará, então, uma decisão sempre uma deliberação prévia? Na verdade, uma decisão implica um sentido orientador e um processo de pensamento. É o que parece também deixar entender o nome, como sendo uma escolha preferida em detrimento de outras preteridas. (…)

Nós deliberamos sobre aquelas coisas que nos dizem respeito e que dependem de nós, a saber sobre as acções que podem ser praticadas por nós. (…) Cada um de nós delibera sobre as acções que podem ser praticadas por si. (…) O deliberar é a respeito das situações que ocorrem o mais das vezes, mas relativamente às quais é incerto qual será o seu resultado. Isto é, a respeito das situações em que há indeterminação. (…) O que está na situação de deliberar parece investigar e analisar do modo referido como se estivesse a investigar e a analisar um diagrama (parece que nem toda a investigação é uma deliberação, como no caso das matemáticas, mas toda a deliberação é uma investigação), e o passo final na ordem da análise é o primeiro na ordem da execução.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, tr. António Caeiro, Quetzal Editores, 2004, 63-66 (1111b4 – 1112b25).

Filosofia africana

O adjectivo “africana”, acima mencionado e que qualifica a palavra filosofia, é formado a partir do termo “África” que, segundo alguns estudiosos da linguagem, deriva do Grego “aphriké”, do Berbere “awrigas”, de “afryquah” significando colónia, e do Latim “aprica” significando “exposto ao sol”.Desse último significado da palavra África, ou seja, exposto ao sol, e da inconstância sócio-económico-política do continente africano, forja-se falaciosamente a ideia de que o povo africano não tem “queda” para filosofia, não tem “cabeça” para abstracção, para metafísica. Será isso verdade? Não há nessa opinião um preconceito que remonta a Homero, Aristóteles, Platão e outros?A expressão ”filosofia africana” pode parecer estranha para muitos, no entanto, o povo africano filosofa, tem “cabeça filosófica”. Senão vejamos: Metafisicamente falando, os africanos possuem palavras e termos que remetem à ideia, a conceitos ontológicos, tais como, em Iorubá (língua africana): “ni” significa ser, ”mõ” significa conhecer, ”ofifo” significa o nada.Em Banto (outra língua africana): “ntu” expressa a ideia de ser. A partir do conceito de ser (ntu), a cultura bantu deriva quatro categorias de tudo o que se pode conhecer: 1. “muntu” conceitua o ser-de-inteligência (o ser humano); 2. “kintu” significa o ser-sem-inteligência (as coisas); 3. “hantu” expressa o ser-localizador (lugar-tempo); 4. O ser-modal (modificação do ser).Além dessas quatro categorias, na filosofia africana, especificamente a filosofia bantu, são de suma importância estes conceitos: unificação de lugar e tempo, distinção entre o existir e o viverOs bantu (etnia africana) chegam à ideia de que lugar e tempo são concomitantes, baseados na localização dos existentes, uma vez que “qualquer existente, assim que surge, supõe necessariamente o antes e o depois”. Ao lado disso, a diferença entre o existir e o viver se faz, na filosofia bantu, da seguinte forma: o existir é abrangente, geral, universal; enquanto que o viver é um momento do existir, é uma particularidade do existir.Convém observar que alguns pensadores africanos entendem que os conceitos filosóficos chegam a eles através da música, da percussão, da religião e da dança.

Fonte: Jornal de Angola

Acções voluntárias e involuntárias

Sendo a excelência constituída a respeito das afecções e das acções, havendo louvores e repreensões apenas relativamente a acções vo­luntárias - porque relativamente a acções involuntárias, às vezes há perdão, outras vezes compaixão -, é necessário, talvez, para quem pretende examinar os fenómenos que concernem a excelência, defi­nir-se a acção voluntária e a acção involuntária, definição de resto também útil aos legisladores não só para a atribuição de honras como também para a aplicação de castigos.

Involuntárias são, assim, aquelas acções que se geram sob coac­ção ou por ignorância. Um acto perpetrado sob coacção é aquele cujo princípio (motivador) lhe é extrínseco. Um princípio desta na­tureza é tal que o agente, na verdade, passivo, não contribui em nada para ele. Como se ventos ou homens poderosos o levassem para qual­quer sítio. Mas determinar se as acções praticadas por medo de males maiores ou em vista de algo glorioso - por exemplo, se alguém se vê obrigado a praticar um acto vergonhoso por um tirano que ameaça de morte os seus pais e filhos, mantidos reféns, e ao mesmo tempo promete salvá-los, se a ordem for executada - são acções involun­tárias ou voluntárias envolve controvérsia. Uma situação deste género acontece, por exemplo, quando no meio de tempestades se tem de deitar a carga borda fora. Porque ninguém a deitaria ao mar assim sem mais, voluntariamente, mas apenas com o objectivo de se salvar a si e aos restantes. Acções deste género são mistas, embora, de facto, pareçam mais ser voluntárias. Na verdade, são escolhidas no mo­mento em que são praticadas e o fim da acção é determinado de acordo com a ocasião e a oportunidade do momento. As caracterís­ticas do ser «voluntário» e «involuntário» só podem ser determinadas em função do tempo em que a acção é executada. Ora só quem se encontra em determinadas circunstâncias é que age, de facto, voluntariamente. Isto é, quando tem em si próprio o princípio (motivador) da acção, accionando assim os elementos instrumentais da acção. Quando o princípio motivado se encontra no próprio agente, é dele que depende o serem levadas à prática ou não. Acções deste género são, pois, voluntárias, mesmo que resultem da força das circunstân­cias. Ainda assim, podem, por outro lado, ser consideradas involuntá­rias, porque, noutras circunstâncias, ninguém teria decidido levá-las à prática. (…)

Quais são, então, os tipos de acções que dizemos ser realizadas sob coacção? São absolutamente por coacção todas aquelas acções que tem o seu princípio em circunstâncias extrínsecas ao agente, sem que este contribua em nada no que quer que seja para as levar à prá­tica. Por outro lado, há acções que são em si mesmas involuntárias, mas que numa dada circunstância são preferidas em detrimento de outras, isto é, o princípio da sua acção encontra-se no agente. Tais acções são em si mesmas absolutamente involuntárias. Contudo, como naquelas circunstâncias particulares, são preferidas em detri­mento de outras, são levadas à prática voluntariamente.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, tr. António Caeiro, Quetzal Editores, 2004, 59-60 (1109b30 – 1110a20)

Os limites da tolerância

Por cada ano que passa, dois milhões de jovens mulheres, entre os 15 e os 25 anos, sofrem a mutilação de uma parte dos seus órgãos genitais. Esta prática tem igualmente o nome de excisão. Em que consiste? Na esmagadora maioria dos casos sem cuidados higiénicos especiais nem anestesia, uma excisora — é quase sempre uma mulher — utiliza uma lâmina de barbear ou uma faca e, na presença de pais e amigos, corta o clítoris e os pequenos lábios da jovem. É frequente os grandes lábios também serem retirados. É a “excisão total” ou infibulação. Nas últimas décadas, a excisão acontece cada vez mais cedo. Actualmente, a maior parte das vítimas tem menos de um ano. A prática da mutilação genital feminina é uma tradição de vários países africanos (é também praticada na índia, na Indonésia e no Paquistão), embora não da maioria. Pratica-se sobretudo em países que a declararam ilegal: Nigéria, Sudão, Egipto, Somália e Quénia. Noutros países, Mali e Guiné-Bissau, por exemplo, não há qualquer interdição legal.Por que razão várias etnias e populações inteiras continuam a realizar a mutilação genital feminina? A resposta imediatamente dada é esta: “É o costume. Entre nós, todas as mulheres são excisadas”. Mas as “razões” variam conforme as etnias (grupos de pessoas que partilham uma mesma língua, hábitos, costumes e valores). Para certos grupos, retirar o clítoris é necessário para que esse pequeno órgão não envenene o bebé no momento do nascimento, não prenda o órgão sexual masculino ou não impeça a relação sexual. Para além destas superstições, há outras justificações a que poderemos chamar simbólicas. Certas etnias do Mali, do Senegal e da Mauritânia consideram que a excisão é um acto purificador que dá à jovem o “direito à oração”. Outras afirmam que a excisão é o ritual que assinala a última etapa da vida de uma rapariga antes do casamento. A mutilação genital significa a ruptura dolorosa com a família e com a infância. Através dela a rapariga passa a ser tratada como mulher. Sem a excisão, não alcança esse estatuto nem pode casar-se. As organizações não governamentais (ONG) e as mulheres africanas que combatem esta prática denunciam-na como estratégia de domínio sexual masculino (como responsável por atrozes sofrimentos e por acentuada mortalidade em bebés e crianças do sexo feminino). A ablação do clítoris retira grande parte da sensibilidade aos órgãos genitais (a mulher perde em prazer o que ganha em fidelidade?). Mas não é fácil lutar contra costumes enraizados há milénios. Haverá uma padrão culturalmente neutro de certo e errado? «Vamos supor que estamos inclinados a afirmar que a excisão é má. Estaríamos nós apenas a impor os padrões da nossa própria cultura? Se o relativismo cultural estiver correcto, isso é tudo quanto podemos fazer, pois não há um padrão culturalmente neutro a que possamos apelar. Mas será isto verdade? Haverá um padrão culturalmente neutro de certo e errado? Há naturalmente muito que dizer contra a excisão. É dolorosa e tem como resultado a perda permanente do prazer sexual. Os seus efeitos, a curto prazo, incluem hemorragias, tétano e septicemia. Por vezes, a mulher morre. Os efeitos de longo prazo incluem infecção crónica, cicatrizes que dificultam a marcha e dores contínuas. Qual é, pois, o motivo pelo qual se tomou uma prática social tão alargada? Não é fácil responder. A excisão não tem benefícios sociais aparentes. Ao contrário do infanticídio entre os esquimós, não é necessária à sobrevivência do grupo. Nem é uma questão religiosa. A excisão é praticada por grupos de várias religiões, entre elas o islamismo e o cristianismo, nenhuma das quais a recomenda. Apesar disso, aduzem-se em sua defesa uma série de razões. As mulheres incapazes de prazer sexual são supostamente menos propensas à promiscuidade; assim, haverá menos gravidezes indesejadas em mulheres solteiras. Acresce que as esposas, para quem o sexo é apenas um dever, têm menor probabilidade de ser infiéis aos maridos; e uma vez que não irão pensar em sexo, estarão mais atentas às necessidades dos maridos e filhos. Pensa-se, por outro lado, que os maridos apreciam mais o sexo com mulheres que foram objecto de excisão. (A falta de prazer sexual das mulheres é considerada irrelevante.) Os homens não querem mulheres que não foram objecto de excisão por serem impuras e imaturas. E, acima de tudo, é uma prática realizada desde tempos imemoriais, e não podemos alterar os costumes antigos. Seria fácil, e talvez um pouco arrogante, ridicularizar estes argumentos. Mas podemos fazer notar uma característica importante de toda esta linha de raciocínio: tenta justificar a excisão mostrando que é benéfica — homens mulheres e respectivas famílias são alegadamente beneficiados quando as mulheres são objecto de excisão. Poderíamos, pois, abordar este raciocínio, e a excisão em si, perguntando até que ponto isto é verdade: será a excisão, no todo, benéfica ou prejudicial?Na verdade, este é um padrão que pode razoavelmente ser usado para pensar sobre qualquer tipo de prática social: Podemos perguntar se a prática promove ou é um obstáculo ao bem-estar das pessoas cujas vidas são por ela afectadas. E, como corolário, podemos perguntar se há um conjunto alternativo de práticas sociais com melhores resultados na promoção do seu bem-estar. Se assim for, podemos concluir que a prática em vigor é deficiente.Mas isto parece justamente o tipo de padrão moral independente que o retativismo cultural afirma não poder existir. É um padrão único que pode ser invocado para ajuizar as práticas de qualquer cultura, em qualquer época, nomeadamente a nossa. É claro que as pessoas não irão, em geral, encarar este princípio como algo «trazido do exterior» para os julgar, porque, como as regras contra a mentira e o homicídio, o bem-estar dos seus membros é um valor inerente a todas as culturas viáveis.Por que razão, apesar de tudo isto, pessoas prudentes podem ter relutância, mesmo assim, em criticar outras culturas. Apesar de se sentirem pessoalmente horrorizadas com a excisão, muitas pessoas ponderadas têm relutância em afirmar que está errada, pelo menos por três razões. Primeiro, há um nervosismo compreensível quanto a «interferir nos hábitos culturais das outras pessoas». Os europeus e os seus descendentes culturais da América têm uma história pouco honrosa de destruição de culturas nativas em nome do cristianismo e do iluminismo. Horrorizadas com estes factos, algumas pessoas recusam fazer quaisquer juízos negativos sobre outras culturas, especialmente culturas semelhantes àquelas que foram prejudicadas no passado. Devemos notar, no entanto, que há uma diferença entre a) considerar uma prática cultural deficiente; e b) pensar que deveríamos anunciar o facto, dirigir uma campanha, aplicar pressão diplomática ou enviar o exército. No primeiro caso, tentamos apenas ver o mundo com clareza, do ponto de vista moral. O segundo caso é completamente diferente. Por vezes poderá ser correcto «fazer qualquer coisa», mas outras vezes não. As pessoas sentem também, de forma bastante correcta, que devem ser tolerantes face a outras culturas. A tolerância é, sem dúvida, uma virtude — uma pessoa tolerante está disposta a viver em cooperação pacífica com quem encara as coisas de forma diferente. Mas nada na natureza da tolerância exige que consideremos todas as crenças, todas as religiões e todas as práticas sociais igualmente admiráveis. Pelo contrário, se não considerássemos algumas melhores do que outras, não haveria nada para tolerar.Por último, as pessoas podem sentir-se relutantes em ajuizar por que não querem mostrar desprezo pela sociedade criticada. Mas, uma vez mais, trata-se de um erro: condenar uma prática em particular não é dizer que uma cultura é no seu todo desprezível ou inferior a qualquer outra cultura, incluindo a nossa. Pode mesmo ter aspectos admiráveis. Na verdade, podemos considerar que isto é verdade no que respeita à maioria das sociedades humanas — são misturas de boas e más práticas. Acontece apenas que a excisão é uma das más.

James Rachels, Elementos de Filosofia Moral (2003), pp.47-51

Luc Ferry

A família moderna está a revolucionar não só os costumes mas a própria política, neste início do século XXI. A tese é defendida pelo intelectual francês Luc Ferry e ele foi explicá-la na conversa com Carlos Vaz Marques, na TSF.

O que é o problema do livre-arbítrio?

Talvez valha a pena remontar às origens desta controvérsia já que, como sucede com frequência, a sua forma original é também a mais clara. Surgiu, tanto quanto sei, como uma consequência do interesse dedicado dos primeiros Estóicos gregos a duas ideias, inicialmente não relacionadas: a ideia de causalidade, isto é, a concepção, nova no século IV a.c., de cadeias inquebráveis de acontecimentos em que cada evento anterior funciona como causa necessária e suficiente do seguinte; e a noção muito mais antiga da responsabilidade moral individual. Logo nos inícios do século seguinte, compreendeu-se que havia algo de paradoxal, e até de incoerente, em defender que os estados de espírito, os sentimentos e a vontade do homem, bem como as suas acções, fossem elos de cadeias causais inquebráveis, e ao mesmo tempo que o homem fosse responsável, ou seja, que pudesse agir de modo diferente.

Crisipo foi o primeiro pensador a enfrentar este dilema [o problema de compatibilizar a responsabilidade com o determinismo] (…) e a inventar a solução conhecida como auto-determinação – a tese de que enquanto o homem for concebido como estando influenciado por forças exteriores e incapaz de lhes resistir, não passa de um objecto inerte, destituído de liberdade, sendo o conceito de responsabilidade totalmente inaplicável; porém, se entre os factores determinantes do comportamento estiver o vergar da vontade a certos propósitos e se, por outro lado, esse vergar da vontade for uma condição necessária (seja ou não suficiente) para uma determinada acção, nesse caso é livre: porque o acto está dependente da ocorrência de uma volição e não pode acontecer na ausência desta. (…)Os críticos desta posição, os Epicuristas e os Cépticos, (…) afirmavam que, embora as operações da vontade sejam uma condição necessária do que se pode designar propriamente por actos, se essas operações constituírem elos de cadeias causais, se forem efeitos de causas “extrínsecas” às opções, decisões, etc., então a noção de responsabilidade continua a não ser aplicável como antes. Um crítico [Aenamaus] designou essa determinação modificada por hemidoulia – “semi‑escravidão”. Só sou semi-livre se conseguir defender correctamente que podia não ter feito x se não o tivesse escolhido, acrescentando porém que não podia ter feito uma escolha diferente. Mas uma vez que decidi por x, a minha acção tem um motivo e não apenas uma causa; a minha volição insere-se entre as causas (…) do meu comportamento (…). Porém, se a escolha ou a decisão for determinada e, em termos causais, não puder ser diferente do que é, então a cadeia da causalidade permanece inquebrável e, afirmam os críticos, não sou mais livre do que nas hipóteses deterministas mais rígidas.

Isaiah Berlin, A busca do ideal, tr. Teresa Curvelo, Bizâncio, pp. 149, 150.

Devemos ser tolerantes perante a intolerância?

A resposta dada por Rawls parece convincente. O intolerante nunca possui razões para se queixar de não serem tolerantes com ele. No entanto, o tolerante só tem o direito de ser intolerante quando isso for necessário para a sua preservação (ou seja, para garantir a subsistência do Estado de direito democrático e dos direitos das pessoas). E a finalidade dessa intolerância será sempre a protecção dos direitos reconhecidos a todos os cidadãos no contrato social (os direitos, liberdades e garantias fundamentais, na terminologia da Constituição).

Rui Pereira (2005): Terrorismo e Democracia

http://www.mj.gov.pt

O livre-arbítrio existe?

Vivemos as nossas vidas face a um contexto de factos, alguns deles variáveis e outros tão firmes como uma rocha. Alguma da estabilidade provém de factos físicos fundamentais: a lei da gravidade nunca nos desiludirá (…), e em todas as nossas diligências podemos fiar-nos no facto de a velocidade da luz se manter constante. Alguma da estabilidade provém de factos ainda mais fundamentais, factos metafísicos: 2+2 será sempre igual a 4, o teorema de Pitágoras confirmar-se-á, e se A=B, tudo o que for verdadeiro sobre A também o será de B e vice-versa. A ideia de que somos dotados de livre-arbítrio é outra condição de base para toda a nossa maneira de pensar sobre as nossas vidas. Contamos com ela; contamos com que as pessoas ‘sejam dotadas de livre-arbítrio’ da mesma maneira que contamos que caiam quando empurradas do cimo de montes e que precisem de comida e água para viver, mas não se trata nem de uma condição metafísica de base nem de uma condição física fundamental. O livre-arbítrio é como o ar que respiramos e está presente em quase todos os lugares onde podemos chegar, mas não é apenas não eterno; evoluiu, e ainda está a evoluir. A atmosfera do nosso planeta evoluiu ao longo de centenas de milhões de anos como um produto das actividades das primeiras formas de vida simples e continua a evoluir hoje, em resposta à actividade de milhares de milhões de formas de vida mais complexas que tornou possíveis. A atmosfera do livre-arbítrio constitui um outro tipo de meio ambiente. É a atmosfera conceptual que envolve, possibilita e dá forma à vida da acção intencional, que planeia, espera e promete – e que atribui culpa, causa ressentimento, castiga e louva. (…)

[O livre-arbítrio] evoluiu como um produto recente das interacções humanas e alguns dos tipos de actividade humana que pela primeira vez tornou possíveis sobre este planeta podem igualmente ameaçar destruir a sua futura estabilidade, ou mesmo acelerar a sua extinção. Não é garantido que a atmosfera do nosso planeta dure para sempre, e o mesmo se aplica ao nosso livre-arbítrio. (…)

O livre arbítrio é real, mas não é um aspecto preexistente da nossa existência, como a lei da gravidade. E também não é o que a tradição declara que é: um poder divino que dispensa a pessoa do tecido causal físico. Trata-se de uma criação da actividade e das crenças humanas, como a música ou o dinheiro. E ainda mais valiosa.

Daniel C Dennett, A liberdade evolui, tr. Jorge Beleza, Temas e Debates, p. 24-28.

Uma defesa do relativismo moral

Algumas vezes os sociólogos são acusados de corroer a moralidade com seu conceito de relativismo cultural com o se conceito de relativismo cultural e sua alegação de que praticamente “tudo está certo em algum lugar”. Se o certo e o errado são simplesmente convenções sociais — dizem nossos críticos — poder-se-ia muito bem fazer o que se deseja. Esta é uma concepção totalmente errada. É aproximadamente verdade que “tudo está certo em algum lugar” — mas não em todos os lugares. 0 ponto focal em termos de relativismo cultural consiste no fato de que em um ambiente particular alguns traços estão certos porque eles funcionam bem, ao passo que outros traços estão errados porque colidem penosamente com partes dessa cultura. Isto não é senão uma outra maneira de dizer que uma cultura é integrada e que seus vários elementos precisam se harmonizar em alguma medida razoável para que ela funcione eficientemente servindo aos propósitos humanos. As pessoas que invocam o relativismo cultural com vistas a justificarem seu comportamento excêntrico, estão mostrando que não entendem o conceito, e talvez não tenham interesse pelo bem-estar da sociedade.

Paul Horton, “Sociologia”, McGraw-Hill Brasil, São Paulo

Michael Walzer - Igualdade Complexa (I)

Resumo

A igualdade complexa e a consequente autonomia distributiva são os pilares da teoria da justiça de Michael Walzer. O presente texto irá proceder à sua apresentação e análise à luz de algumas das diversas discussões que suscitaram nas últimas décadas. Começaremos por tentar compreender o argumento da moral mínima e, partindo dele, estenderemos a análise ao conceito de significados sociais partilhados que está na base do argumento da igualdade complexa.

Introdução

A filosofia política de Michael Walzer tem a originalidade de fazer assentar em fundamentos claramente comunitaristas uma concepção de justiça devedora de uma certa tradição liberal. Como veremos, o princípio de igualdade complexa (i.c.) pode ser entendido como um argumento liberal. No entanto, toda a fundamentação teórica das suas posições é de índole comunitária, pois coloca os princípios de justiça na dependência da cultura particular de cada comunidade humana. Para compreendermos melhor a originalidade e a profundidade da sua perspectiva teórica sobre a justiça devemos começar por esclarecer o terreno em que ela se desenvolveu.

O liberalismo contemporâneo tem como característica geral a defesa da prioridade do direito (“right”) sobre o bem (“good”). As concepções pessoais sobre projectos de vida e sobre a definição do que é uma vida boa não devem preceder a formulação de princípios de justiça. Dessa forma, os vários métodos que os autores liberais propõem para se estipularem os princípios de justiça assentam no pressuposto de independência e neutralidade relativamente a ideias e valores já existentes.

Pelo contrário, as diversas perspectivas comunitaristas argumentam em favor de uma concepção de justiça enraizada nos valores culturais e nas ideias actualmente existentes nas comunidades humanas acerca da definição de bem. A origem de qualquer configuração política da justiça só pode ser comunitária. Para fundamentarem a inevitabilidade desta postura metodológica afirmam que a moralidade é uma realidade intrinsecamente social, por isso, qualquer reflexão sobre a justiça deve partir dessa natureza particularista da dimensão moral do homem.

O liberalismo em sua defesa afirma que desta forma a justiça não respeitará a sua vocação de imparcialidade e promoverá a desigualdade. A igualdade social para se concretizar exige princípios de justiça abstractos, pois é impossível determinar uma concepção de bem que seja comum a todos os indivíduos de uma comunidade, e que possa servir de base a um programa de cooperação social. Assim, os liberais defendem que o comunitarismo não é sustentável porque, por um lado, o pluralismo das sociedades é incompatível com a prioridade do bem sobre a justiça, e, por outro, a fundamentação dos princípios de justiça em valores relativos à história e cultura particulares de cada comunidade levanta o problema do relativismo. A justiça deve ser configurada independentemente dos contextos em que será aplicada e das concepções particulares de bem que as pessoas possam ter. Apenas por esta via ela poderá possuir a imparcialidade necessária para garantir a igualdade de oportunidades e a tolerância.

Os comunitaristas justificam a sua postura contextualista afirmando que é impossível ao ser humano abstrair‑se totalmente da sua situação. O contexto histórico e social em que as pessoas nascem e se desenvolvem como seres humanos tem sobre elas uma influência tão profunda que qualquer reflexão sobre a justiça está destinada a emergir dos valores e tradições culturais de cada comunidade. Assim, acusam o liberalismo de querer fundar a justiça numa concepção humana desligada dos aspectos substantivos da vida. É impossível separar no indivíduo uma dimensão puramente abstracta e racional, e completamente independente dos objectivos e planos de vida concretos. A respeito deste problema deve‑se referir que as respostas liberais não negam necessariamente a dimensão social do ser humano, mas consideram que a justiça deve derivar do esforço de distanciamento deste relativamente ao seu contexto. O facto de termos sido socializados numa cultura não impede que tomemos sobre ela uma posição crítica. No entanto, para os comunitaristas este exercício de distanciamento não é suficiente para permitir que se possa alcançar um ponto de vista objectivo a partir do qual se façam derivar os princípios de justiça.

O posicionamento teórico de Michael Walzer relativamente a estas questões permite-nos enquadrar a sua obra no âmbito dos projectos de justiça de fundamentação comunitária. No entanto, a análise da estrutura da sua teoria da justiça demonstrará que também existem traços liberais nas suas concepções de justiça, nomeadamente o ênfase na autonomia das distribuições, que ele próprio assume como um prolongamento da arte da separação da tradição liberal. (Cf. Walzer, 1984, 137-154) É neste sentido que podemos afirmar que o argumento da i.c. é liberal. O objectivo deste texto será apresentar uma visão global sobre o pensamento walzeriano sobre justiça distributiva. Irei expor os pressupostos metodológicos e epistemológicos em que Walzer assenta as suas posições e apresentarei os argumentos fundamentais da sua teoria da justiça, procurando discutir a sua coerência e validade à luz de algumas das diversas críticas que eles suscitaram, e ainda suscitam.

[Este texto, que será publicado aqui em quatro partes, já foi publicado em papel na Diacrítica, Filosofia e Cultura, nº 20/2 2006, 229-250. A Diacrítica é a Revista de Estudos Humanísticos da Universidade do Minho. Nesta Universidade, e sob orientação de João Cardoso Rosas, realizei a investigação da qual resultou este trabalho. A bibliografia será publicada com a última parte.]

O que é a intencionalidade?

A noção nuclear na estrutura do comportamento é a noção de intencionalidade. Dizer que um estado mental tem inten­cionalidade significa apenas que ele é acerca de alguma coisa. Por exemplo, uma crença é sempre uma crença de que tal e tal coisa acontece, ou o desejo é sempre o desejo de que tal e tal coisa deveria acontecer ou, então, ter lugar. O tencionar, no sentido comum, não tem um papel espe­cial na teoria da intencionalidade. Tencionar fazer alguma coisa é apenas um tipo de intencionalidade juntamente com querer, desejar, esperar, temer e assim por diante. (…) Uma (…) característica que importa notar acerca de tais estados é que, por vezes, fazem acontecer coisas. Por exemplo, se quero ir ao cinema e vou ao cinema, normalmente o meu desejo causará o genuíno evento que representa, o ir ao cinema. Em tais casos, existe uma conexão interna entre a causa e o efeito, porque a causa é uma representação do genuíno estado de coisas que ori­gina. A causa representa e leva a cabo o efeito. Chamo a tais espécies de relações de causa e efeito casos de “causa­lidade intencional”. A causalidade intencional (…) [é] crucial para a estrutura e para a explicação da acção humana. É, de várias maneiras, inteiramente dife­rente das explicações da causalidade que surgem nos livros de textos, onde, por exemplo, uma bola de bilhar bate noutra bola de bilhar e a faz mover.

John Searle, Mente Cérebro e Ciência, tr. Artur Morão, Ed. 70, p. 74, 75.

A especificidade da acção humana e os seus atributos

Deixando de lado alguns usos puramente técnicos da palavra “acção” (por exemplo, acção como participação no capital de uma empresa), o núcleo significativo da palavra estriba na produção ou causação de um efeito.

A palavra “acção” emprega-se às vezes para falar de animais não humanos (diz-se que a acção das cigarras é benéfica para a agricultura) ou, inclusive, de objectos inanimados (diz-se que a gravitação é uma forma de acção à distância ou que a toda a acção exercida sobre um corpo corresponde uma acção igual de sentido contrário).

Mas sobretudo usamos a palavra “acção” para nos referirmos ao que fazem os humanos. Aqui só nos interessa este tipo de acção, acção humana.

As nossas acções são (algumas das) coisas que fazemos. Na realidade o verbo “fazer” cobre um campo semântico bastante mais amplo que o substantivo “acção”. O latim distingue o agere do facere (aos quais corresponde em português agir e fazer). Ao substantivo latino actio, derivado de agere, corresponde o substantivo “acção”. Assim, até de um ponto de vista etimológico, “acção” só carrega a carga semântica de “agir” e não propriamente de “fazer”.

Tudo quanto realizamos é parte da nossa conduta, mas nem tudo o que realizamos constitui uma acção. Enquanto dormimos realizamos muitas coisas: respiramos, suamos, damos voltas, apertamos a cabeça contra a almofada, sonhamos, talvez ressonemos alto ou falemos em voz alta ou andemos sonâmbulos pela casa. Todas estas coisas as realizamos inconscientemente, enquanto dormimos. Realizamo-las mas não nos damos conta delas, não temos consciência de que as realizamos. A estas coisas que fazemos inconscientemente não lhes vamos chamar acções.

Vamos reservar o termo “acção” para as coisas que realizamos conscientemente, dando-nos conta de que as fazemos. Há, no entanto, coisas que fazemos conscientemente, dando-nos conta delas, mas sem que à sua realização corresponda uma intenção nossa. Damo-nos conta dos nossos “tiques” e de muitos dos nossos actos reflexos, mas realizamo-los involuntariamente, constatamo-los como espectadores, não os efectuamos como agentes. (A palavra “agente” é outra das palavras derivadas do verbo latino agere.) Por algo que sentimos depois de comer damo-nos conta de que estamos a fazer a digestão. Mas fazer a digestão não constitui (normalmente) uma acção. Pelos sorrisos dos que nos observam damo-nos conta de que estamos a ser ridículos. Mas ser ridículo (praticar actos ridículos) não é uma acção, mas uma reacção, algo que nos passa despercebido e que lamentamos (a não ser que o façamos de propósito, como provocação; neste caso já seria uma acção). Também não chamamos acção a esses aspectos da nossa conduta de que nos damos conta, mas que não efectuamos intencionalmente.

No presente estudo limitar-nos-emos às acções humanas conscientes e voluntárias, às que daqui em diante chamaremos acções (sem mais). Uma acção é uma interferência consciente e voluntária de um homem ou de uma mulher (o agente) no normal decurso das coisas, que sem a sua interferência haveriam seguido um caminho distinto do que por causa da acção seguiram. A maior parte dos acontecimentos não têm nada a ver com acções. Mas há alguns que não correspondem ao normal decurso de um sistema, mas à interferência voluntária de um ser humano x (...) que é o agente dessa acção. (...) Pode haver (e é o caso geral) acontecimentos sem acções, mas não pode haver acções sem acontecimentos. E também não pode haver acções sem agentes. Uma acção é uma entidade abstracta formada por agente x e um acontecimento y, de tal modo que x tem a intenção de que ocorra y e mediante a sua interferência consegue que ocorra y.

Jesús Mosterín, Racionalidad y Acción Humana, Madrid, Alianza Universidad, 1987, pp 141-142 e 144-145.

Acção e responsabilidade

A identificação do autor com uma acção não é um acto negligen­ciável; em certas circunstâncias constitui mesmo uma operação muito complicada.

1. No caso das acções simples ou “básicas”, esta atribuição não constitui problema algum. Eu não pergunto quem sorriu, quem moveu o dedo. A acção é atribuída imediatamente (…). As acções de base são expressões gestuais que permitem uma leitura imediata do autor na sua assinatura.

2. As acções “complexas” é que constituem um problema. Entende­mos por acções complexas as que produzem efeitos sobre as coi­sas (deslocação, manipulação, transformação, etc.). É o sentido ordinário de agir; actua-se sobre algo: diz-se então que agir é cau­sar uma mudança. Na medida em que uma acção é idêntica às suas consequências, diz-se que o agente é o autor não só dos seus gestos imediatos, mas [também] dos seus efeitos mais longínquos. A atribuição constitui então um problema porque o autor não está nas consequências longínquas como está no seu gesto imediato. De algum modo a acção separa-se do seu autor como a escrita separa o discurso da palavra e dá-lhe um destino distinto do seu autor; eis por que a pergunta “quem” abre um problema real. As consequências longínquas serão ainda obra de alguém? É mediante um acto específico que se religa ao autor uma acção que dele se separou. O autor é o que teve a iniciativa, isto é, o que começou.

3. Uma complicação suplementar surge em virtude de a acção consti­tuir não só uma cadeia de acções individuais, mas também um entrelaçamento de acções colectivas. É preciso então distinguir, na ordem de enredamento causal, o que se pode atribuir mais a pes­soas do que a coisas e distinguir as acções dos acontecimentos.

4. Por fim uma última complicação, a atribuição de uma acção resulta mais difícil pelo facto de que vários autores concorreram para a mesma acção global. Como atribuir a cada um a sua parte? Esta per­gunta torna-se importante quando é preciso repartir erros e designar distributivamente os autores; em tal caso atribuir é distribuir.

Temos assim: atribuição imediata, atribuição mediata, atribuição discriminadora, atribuição distributiva.

Paul Ricoeur, O Discurso da Acção, Lisboa, Edições 70, pp. 62-63.

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Rui Areal Professor de filosofia, licenciado pela UP e mestre pela UM. Curso de piano do Conservatório de Música do Porto.

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Sérgio Lagoa Frequentou até 1990 o então Curso Superior de Clarinete, no Conservatório de Música do Porto. Licenciado em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto em 1995, é Professor no Ensino Secundário desde 1994/5 e Formador no Ensino Profissional desde 2001/2, com CAP nº EDF 8750/98 DN do IEFP. Curso de Técnico de Informática na Universidade Lusíada em 2004.

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