A LIBERDADE E A RESPONSABILIDADE MORAL (I)

A liberdade e a responsabilidade são conceitos inerentes à consciência moral. A consciência moral, com efeito, é condição necessária da moralidade, enquanto intuição (e discriminação) de valores. Mas não é condição suficiente. Ela exige, por um lado, a liberdade, como faculdade de querer ou não querer, como possibilidade de fazer ou não fazer; e determina, por outro, a responsabilidade, como «obrigação de suportar as consequências do que livre e conscientemente quisermos ou fizermos».

1) Liberdade e acto moral. - A liberdade é pois, com a consciência, a condição inseparável da moralidade. Um acto que não seja simultaneamente consciente e livre, isto é: que não dependa de mim fazer ou evitar, ou cujas consequências não posso prever, é um acto que não é meu, que, moralmente, me não pertence. Ê, digamos, um acto que sai de mim, mas não procede de mim. Um tal acto pode ser bonito ou feio, benéfico ou nocivo, mas não é moral ou imoral.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

MORAL FORMAL (VII)

Origem da consciência moral

3) Conclusão - Como considerar doutrinas tão opostas, como são o empirismo e o inatismo?

Em primeiro lugar reconheçamos, com o empirismo, a influência que exerce a vida social na formação da consciência. A delicadeza e finura moral que, em certas pessoas, a consciência atinge, é, em grande parte, uma aquisição, em que a experiência tem papel predominante. A consciência está inserida, no real, e só progride na medida da sua mesma inserção.
Simplesmente, a influência social pode exercer-se na consciência por dois modos: ajustamento e desajustamento... Exige o ajustamento (pressão social), mas produz o desajustamento (contradições geradas na vida ou jogo social). Ora, pelo ajustamento se explica a «normalização» dos valores e, portanto, a estabilização da consciência. Mas a sua «renovação» (e evolução) .só pode explicar-se pelos «desajustamentos» entre a consciência e o meio.

Se o homem fosse um ser totalmente ajustado, a consciência cristalizaria, imóvel, e a fonte dos valores secava. É da consciência desajustada (e infeliz), que os valores dimanam. Para exemplificarmos: só aquele que sofre a injustiça, ou a opressão (desajustamentos fundamentais) pode apreender e revelar o valor da justiça e da liberdade (valores igualmente fundamentais). A intensidade dos valores cresce com o desajustamento; o ajustamento, ao contrário, produz a saturação.

E assim, o meio só indirectamente colabora na criação dos valores, e no progresso da consciência, pelas situações de desajustamento que produz - já que todo o desajustamento é um estímulo à invenção, e ao progresso. Em tais condições, a consciência moral não é apenas reflexo do modo de ser social, mas [acto: que remove o corpo social. Não simples espelho dos costumes, mas fonte de valores, não apenas um produto social, mas também e sobretudo uma conquista pessoal.

Ora, se o empirismo explica a consciência, na parte em que ela é um produto das condições sociais, o inatismo constitui posição válida, na medida em que pressupõe virtualidades pessoais inatas, e postula, na consciência, possibilidades de transcender os quadros sociais, em que se insere, mas de que, simultaneamente, se evade.

Em conclusão: o inatismo vê na consciência a condição prévia e única da moralidade. O empirismo vê apenas na consciência o produto da vida social. Mas a verdade é que ela é ambas as coisas: simultaneamente a condição e a consequência da acção moral, produto social e conquista pessoal.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

John Locke – Fé e tolerância

Se alguém quiser que uma alma, cuja salvação deseja ardentemente, expire na tortura antes mesmo de se ter convertido, isso espanta-me e espantará, penso eu, outros comigo; mas, contudo, é uma atitude tal que jamais alguém julgará que possa provir do amor, da benevolência ou da caridade. (…) Se, tal como o Capitão da nossa salvação, desejassem sinceramente a salvação das almas, trilhariam as suas pegadas e seguiriam o perfeito exemplo do Príncipe da Paz, o qual, ao enviar os seus companheiros para subjugar as nações e as fazer entrar na Igreja, os armou, não com o ferro, a espada ou a violência, mas com o Evangelho, com o anúncio da paz e com a santidade e o exemplo dos seus costumes.

John Locke, Carta sobre a tolerância, tr. João da Silva Gama, Edições 70, p. 91

James Rachels – O problema da identidade pessoal

Suponha-se que os cientistas inventaram uma máquina que pode fazer uma cópia perfeita de tudo. Esta máquina examina a estrutura atómica de um objecto e depois reúne átomos idênticos, organizando-os segundo o mesmo padrão. O Duplicador já copiou com sucesso vários objectos, tendo feito primeiro clipes e cinzeiros, e depois um computador que funciona perfeitamente. (…)Agora os cientistas querem conduzir um teste final. Querem duplicar um ser humano e escolheram-nos a nós para essa honra. Se concordarmos, será feita uma cópia nossa que terá as nossas memórias, crenças, desejos e personalidade. Ela acreditará que somos nós e ninguém – nem mesmo os nossos amigos e familiares mais próximos – será capaz de notar a diferença. Para todos os efeitos práticos, ela será nós. Há apenas um senão: não podemos ter dois de nós por aí, pelo que, depois do procedimento estar concluído, o «eu» original será destruído e o novo «eu» continuará a viver como antes. Pagar-nos-ão um milhão de euros pelo incómodo.

Aceitaríamos a proposta?

James Rachels, Problemas da filosofia, tr. Pedro Galvão, Gradiva, p. 94.

MORAL FORMAL (VI)

Origem da consciência moral

2) Teorias empiristas. - As doutrinas anteriores (inatistas) pressupõem o carácter (e o valor) universal, mas por isso mesmo abstracto e formal de certos princípios morais, fundamentalmente válidos para todos os homens, de todos os tempos e lugares (não furtarás, não matarás, etc.).

- Os filósofos empiristas, atendo-se predominantemente ao facto de que as regras morais são variáveis com os lugares e as épocas, sustentam a tese de que a consciência moral é uma função adquirida gradualmente, a partir de um estádio primitivo de indiferença e de amoralidade.

Segundo esta escola, a consciência tem uma origem social, e corresponde a uma exigência social. Para viver em sociedade, o homem tem de se adaptar, ajustar-se à vida do grupo, que aliás impõe essa exigência de adaptação e ajustamento. Os dois grandes factores sociais de moralização do homem, ou seja, de ajustamento do homem às exigências do viver social, serão a educação e a pressão. Seriam pois os efeitos conjugados de uma e outra que, interiorizando-se e tornando-se habituais, no homem, constituiriam a génese da consciência moral.

A moral para a sociedade, logo pela sociedade, tal a fórmula que resume o empirismo.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

Wittgenstein - A palavra como figura de xadrez

A pergunta «O que é realmente uma palavra?» é análoga à pergunta «O que é uma figura de xadrez»?

Wittgenstein, Investigações filosóficas, tr. M.S. Lourenço, Gulbenkian, I parte, § 108.

MORAL FORMAL (V)

Origem da consciência moral

1) Doutrinas inatistas.

Partindo da verificação de que a «capacidade para distinguir o bem do mal» existe, real ou
potencialmente, em todos os homens, certos filósofos inferiram daí o seu carácter inato. O inatismo diversifica-se, aliás, em várias escolas, conforme situa a consciência moral na afectividade, nas tendências instintivas, na razão, em Deus .

.a) Consciência moral e afectividade. - Na opinião de alguns espíritos, o sentido do bem e do maí, o que chamam o «senso moral», reside na afectividade. E porque a afectividade (ou sentimento) é acessível a todos os homens, compreender-se-ia como a distinção do bem e do mal é faculdade extensiva a todos - cultos e ignorantes, nobres e plebeus. Também se designa esta corrente de «sentimentalista», a qual tem os seus primeiros representantes nos ingleses Shaftestbury (m, 1713) e Hutcheson (m.1747).

b) Consciência moral; e instinto. - Com Rousseau (m. 1778) a conscíência moral ganha um novo significado. Ela não é apenas «conhecimento do bem e do mal», mas também impulso para o bem. À anterior doutrina do «senso moral» , ele substitui a do «instinto moral». «Instinto divino», «imortal e celeste voz», assim lhe chama. E porque o instinto moral é, como todos os instintos, inato, assim se justifica a tese fundamental de Rousseau, de que o homem nasce, ou é naturalmente, bom.


c), Consciência moral e razão. - Com Kant, o significado da consciência moral adquire uma dimensão nova: o esforço. Kant caracteriza o acto moral, subjectivamente pela boa vontade,
e objectivamente pelo dever. A moralídade será assim, essencialmente, vontade do Bem.

A subordinação da sensibilidade à razão, ou, como diz Kant, do «mundo da natureza» ao «mundo da liberdades, é o critério da moralidade autêntica. Moral, racional e livre são, no vocabulário kantiano, termos que se correspondem. O que significa que, qualquer progresso no caminho da moralidade, implica progresso no sentido da liberdade e da racionalidade.

A consciência moral não é pois, com Kant, nem o «senso moral» dos filósofos ingleses, nem o «instinto moral» de Rousseau, mas um «imperativo moral», que é igualmente um «imperativo racional», uma lei ou forma da razão - do que Kant chama a «Razão prática».

A vida moral, para Kant, é essencialmente exigência e esforço.

d) Consciência moral e Deus. - Com a doutrina chamada «metafísica», a consciência moral não é, como em Kant, uma lei ou forma da razão, portanto um princípio primeiro e autónomo, pois tem a sua origem em Deus, de quem depende. A vida moral. não será, em tais condições, simples impulso ou exigência interior, mas também apelo (e comando), do alto. E assim, com a transferência da origem da consciência moral para Deus, uma nova dimensão (o apelo divino) é introduzida na moralídade. A este ponto voltaremos, na exposição da moral cristã.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

MORAL FORMAL (IV)

Origem da consciência moral

Como se explica esta capacidade, comum a todos os homens e todos os povos, de discernir o bem do mal? Este nosso sentimento de culpa (e remorso) perante o mal que se faz, ou de alegria (e plenitude) ante o bem que se pratica? De onde nos vem este quid que existe em nós, mas é superior a nós; que nos ordena e impõe o cumprimento. do dever, e nos acusa e pede contas pelas omissões ao mesmo dever? Inevitável presença, que tanto é o sinal da nossa grandeza, como a causa da nossa tragédia?
Formular tais interrogações, é pôr o problema da origem da consciência moral. As respostas, para o qual, só podem ser de duas espécies: ou essa propriedade é inata em nós, ou a
adquirimos pela experiência. Veremos, com efeito, que todas as doutrinas possíveis sobre a origem da consciência se podem reduzir: ao inatismo, ou ao empirismo, ou a uma síntese das
duas doutrinas.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

MORAL FORMAL (III)

2) Conteúdo da consciência moral. - A presença da consciência moral, no homem, implica a existência de um conjunto complexo de elementos racionais (juizos e noções), afectivos (sentimentos) e activos (intenções, desejos, vontade).

a) os juízos precedem e seguem o acto moral. Antes do acto dizem-nos se ele é bom ou mau, se deve ser praticado ou evitado. Depois do acto, aprovam ou reprovam, conforme este é julgado bom ou mau. Estes juízos subentendem, por sua vez, um conjunto de noções, tais como: bem e mal, coragem e covardia, dever e direito, responsabilidade e sanção, etc,

b) Os sentimentos morais comportam, antes do acto: a atracção pelo bem, a repulsão pelo mal; a simpatia, a antipatia, ou a indiferença pelo objecto da acção moral, etc. Depois do acto: satisfação, alegria, orgulho pelo dever cumprido, ou pelo bem realizado; preocupação, vergonha, remorso ou arrependimento, pelo mal que se praticou.

O remorso e o arrependimento são dois sentimentos morais fundamentais. O remorso é o sofrimento que atinge a consciência, por efeito de uma falta praticada que ela crê irreparáveI. O remorso bloqueia a consciência, encerrando-a no passado e tornando-a escrava de um sofrimento sem remédio. O remorso é um sentimento estéril.
O arrependimento é o sentimento que se apodera da consciência, perante o mal praticado, mas que ela crê reparável. O arrependimento envolve pois a decisão de reparar a falta, ou, se a reparação não é possível, de a resgatar pela prática de actos valiosos, o que importa total
modificação no modo de agir e de ser,

c) Os elementos activos consistem especialmente nos actos de vontade, pelos quais a consciência se torna sucessivamente prescritíva, imperativa e executória.

Como escreve um autor: «A consciência moral reclama a vontade. A ordem dos valores revelada à consciência será estéril se não intervier um terceiro poder que não é nem a tendência cegamente dirigida para o valor, nem a consciência reveladora do valor, mas a decisão do eu autónomo que opta deliberadamente pelo valor. É verdadE que esta opção não necessita de ser a longo prazo: a vontade moral não estabelece planos quinquenais; basta-lhe dizer «sim» de cada vez que a clara consciência o exige», (Ivan Gobry, Les niveaux de la vie morale, pág. 43-44).

A vontade intervém na vida moral, quer em relação com os fins - intenções ou projectos - do sujeito (vontade de fazer, vontade de ser ou de tornar-me isto ou aquilo) ; quer em relação com os meios (realização das tarefas indispensáveis à efectivação dos fins, projectos ou intenções).

Augusto Saraiva, "Filosofia"

MORAL FORMAL (II)

A ,CONSCIÊNCIA MORAL; SUA NATUREZA E ORIGEM.
I
Natureza da consciência moral
A consciência moral: sua natureza e origem

Natureza da consciência moral

1) Noção de consciência moral. - Por consciência moral entendemos «a função que nos permite distinguir o bem do mal, orientar os nossos actos e julgar estes segundo o seu valor».

Podemos assim assinalar na consciência moral três aspectos fundamentais: o discriminati!vo, (dístínção do bem e do mal) , o prescritivo (orientação do comportamento) e o apreciativo (juízos de valor sobre os actos realizados ). Aspectos estes que (como vimos anteriormente) no seu conjunto especificam o normativo moral.

Compreende-se, pois, que a consciência moral seja a primeira condição de toda a moralidade. É por ela.. com efeito, que a vida moral começa. Ê a sua presença que distingue o homem do animal, o seu desenvolvimento que distingue da criança o adulto.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

MORAL FORMAL (I)

Os problemas da moral formal são, fundamentalmente:
- Condições e consequências do acto moral;
- Determínação dos conceitos de dever e bem moral, de que o acto é expressão.

No desenvolvimento deste capítulo trataremos, sucessivamente:
1. ° Da consciência e da liberdade, como essenciais condições da moralidade do acto;
2.° Da responsabilidade, como a mais importante das suas consequências;
3.° na noção de dever e das principais determinações do conceito de Bem moral;
4.° _ Finalmente, do conceito de direito (correlativo do dever) e do problema do seu fundamento.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

Rawls sobre Kant – A boa vontade e a felicidade

Kant vê os talentos do espírito e as qualidades de temperamento como dons da natureza, ao passo que uma boa vontade não é um dom. É algo adquirido; resulta da conquista de um carácter, às vezes por um tipo de conversão que persiste quando fortalecida pelo cultivo das virtudes e dos modos de pensamento e sentimento que a sustentam. (…)

Ele não considera a filosofia moral o estudo de como alcançar a felicidade, (…) mas antes o estudo de como devemos agir para que sejamos dignos da felicidade que efectivamente alcançamos. (…)

Uma boa vontade é sempre boa em si mesma, sob todas as condições; ao passo que tudo o mais é bom apenas sob certas condições. (…) A felicidade, ou a satisfação racionalmente ordenada de nossos desejos naturais, pode ser boa em si mesma (quando os fins desejados e realizados são permissíveis). Mas mesmo nossa felicidade, ou a nossa apreciação da pintura e da música só são plenamente boas se formos dignos delas, ou seja, se tivermos uma boa vontade.

John Rawls, História da filosofia moral, tr. Ana Aguiar Cotrim, Martins Fontes, pp. 178-180

Ética: Objecto e carácter normativo (III)

Carácter normativo da Moral

1) As ciências normativas.

Chama-se normativa toda «a ciência que toma por ponto de partida, e fundamento, uma opção entre valores opostos, e busca determinar as condições a preencher para que o valor considerado superior, seja realizado».

Segundo tal conceito, podemos distinguir (com Wundt) três ciências normativas fundamentais, a saber:

A Lógica, que opõe o verdadeiro ao falso, e busca determinar as condições de realização do valor preferido - que é a verdade.

A Estética, que prefere o belo ao feio, e busca determinar as condições de que depende a realização da beleza.

A Moral, que opõe o bem ao mal, e busca determinar as condições de que depende a realização do bem, com exclusão do mal,

2) As espécies do normativo.

Ora, ainda que possam ter como ponto comum o seu carácter normativo, as três ciências diferem entre si por espécies distintas de normatividade. Com efeito, se no género normativo distinguirmos os aspectos discriminativo, apreciativo e imperativo, teremos que:

- O normatívo lógico é essencialmente discriminativo: isto é verdadeiro ou falso, certo ou duvidoso, etc.

- O normativo estético, além de discriminativo (isto é belo ou feio), é também apreciativo: o feio é menos apreciável (ou agradável) do que o belo.

- O normativo moral junta aos dois aspectos anteriores, o imperativo. Com efeito, não se limita, a Moral, a discriminar o bem do mal, ou a apreciar o bem como superior ao mal, mas proscreve o mal e prescreve (impõe) o bem.

Poderíamos acrescentar ainda, como nova característica, que é prospectivo, o normativo moral, enquanto considera (e julga) o que é, em função do que deve ser; ou o que fazemos, em função do que devemos fazer.

Posto o que, definiremos a Moral como «a ciência que tem por objecto o comportamento do homem, enquanto orientado em função de valores, e sujeito a apreciação, segundo o duplo critério do bem e do mal».

3) Divisão, - A Moral compreende duas partes fundamentais:

(ii) Moral formal, ou geral. - Ocupa-se, como a designação sugere, dos problemas comuns a toda a moralidade. Esses problemas, que a seguir serão estudados, envolvem especialmente: a consciência moral; a liberdade e a responsabilidade: o conceito de Bem; o dever e o direito.

b) Moral prática, especial ou aplicada. - Tem por objecto a formulação dos deveres, e dos direitos, enquanto realização efectiva dos princípios estabelecidos na moral geral.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

David Hume - Moral e Razão #2

Assim, a sequência da argumentação leva-nos a concluir que, não podendo o vício e a virtude descobrir-se apenas pela razão, ou por uma comparação de ideias, deve ser mediante alguma impressão ou sentimento, por eles ocasionado, que podemos estabelecer a diferença entre eles. As nossas decisões relativas à rectidão e depravação morais são evidentemente percepções; e como todas as percepções ou são impressões ou ideias, a exclusão de umas é argumento convincente em favor das outras. A moral é portanto mais propriamente sentida do que julgada; ainda que este sentir ou sentimento seja comummente tão suave e moderado que somos levados a confundi-lo com uma ideia, segundo o nosso hábito corrente de tomar como idênticas as coisas que têm entre si uma grande semelhança.

A questão seguinte é saber de que natureza são estas impressões e de que modo actuam sobre nós. Aqui não podemos ficar muito tempo a hesitar, mas temos que afirmar que a impressão que provém da virtude é agradável e a que provém do vício é desagradável. A todo o instante a experiência deve convencer-nos disto. Não há espectáculo mais belo e agradável do que uma acção nobre e generosa, e nenhum desperta em nós mais repulsa do que uma acção cruel e traiçoeira. (…)

Uma acção, um sentimento ou um carácter é virtuoso ou vicioso, porquê? Porque a sua vista causa um prazer ou um mal-estar de um género particular.

David Hume, Tratado da natureza humana, tr Serafim S. Fontes, Gulbenkian, pp. 543, 544.

David Hume - Moral e Razão

Visto que a moral tem influência nas acções e nas afeições, segue-se que ela não pode provir da razão; com efeito a razão, por si só, conforme já provamos, nunca pode ter tal influência. A moral desperta as paixões e produz ou impede as acções. A razão por si só não tem qualquer poder neste domínio. Portanto as regras morais não são conclusão da nossa razão. (…)

A razão é a descoberta da verdade ou do erro. A verdade e o erro consistem no acordo ou desacordo quer com as relações reais de ideias, quer com a existência e os factos reais. Portanto tudo o que não é susceptível deste acordo ou desacordo não pode ser verdadeiro ou falso e jamais pode ser objecto da nossa razão. Ora é evidente que as nossas paixões, volições e acções não são susceptíveis de tal acortdo ou desacordo, pois são factos e realidades originais, completos em si mesmos e sem implicarem referência a outras paixões, volições e acções. É portanto impossível declará-las verdadeiras ou falsas, contrárias ou conformes à razão. (...)

As distinções morais não têm pois origem na razão. A razão é completamente passiva e jamais pode ser fonte de um princípio tão activo como a consciência ou sentido moral.

David Hume, Tratado da natureza humana, tr. Serafim S. Fontes, Gulbenkian, pp. 529 - 531.

Wittgenstein - afirmar vs. hesitar

Não consideres uma afirmação hesitante como uma afirmação de hesitação.

Wittgenstein, Investigações filosóficas, tr. M.S. Lourenço, Gulbenkian, II parte, vii, § 24.

David Hume - Filosofia e dogmatismo

Tudo o que tem ares de paradoxo e é contrário às primeiras e mais despreconcebidas noções da humanidade é muitas vezes avidamente aceite pelos filósofos, como se patenteasse a superioridade da sua ciência, capaz que seria de descobrir opiniões tão afastadas das concepções vulgares. Por outro lado, tudo o que, ao ser-nos proposto, provoca surpresa e admiração, proporciona ao espírito uma tal satisfação que este se compraz nessas emoções agradáveis e jamais se deixará convencer que o seu prazer não tem qualquer fundamento. Estas disposições dos filósofos e seus discípulos geram entre eles uma deferência mútua: os primeiros produzindo grande abundância de opiniões estranhas e inexplicáveis, e os segundos prontamente acreditando nelas.

David Hume, Tratado da natureza humana, tr. Serafim S. Fontes, Gulbenkian, p.57.

Ética: Objecto e carácter normativo (II)

2) Moral, ética e axíologia, - Posto que estes termos apareçam muitas vezes misturados e confundidos, a verdade é que eles correspondem a níveis diferentes de moralidade, e determinam nesta domínios (e objectos) distintos. Assim:

- Por Moral entenderemos «a ciência que tem por objecto o conjunto das prescrições por que, numa dada época, e em deterrnínada
sociedade, se regula, e é aferido, o comportamento dos homens».

- A Ética tem por objecto, não já o comportamento do homem, enquanto sujeito a prescrições (ou normas), mas o juizo apreciativo dos
actos do homem, enquanto qualificados de bons ou maus. Em termos mais singelos, podemos defini-la (a Ética) como «teoria fundamentada do bem e do mal, enquanto normas reguladoras, e universais, do comportamento humano». '

- A Axiologia é a teoria geral dos valores, enquanto objecto de juizos norrnatívos - ponto em que se opõem aos factos, que são objecto de juizos de realidade.

Estas distinções, que correspondem a exigências de rigor, nem sempre são tidas em conta, mesmo no vocabulário filosófico, onde tradicionalmente o termo «moral» assume, com os significados que lhe são próprios, outros que especificamente pertencem à Axiologia e à Ética.

É em virtude desta multiplicidade de sígnífícações do conceito de «rnoralidade» que, dentro do âmbito desta, nós podemos distinguir como domínios mais importantes:

a) Uma realidade moral, como «conjunto dos costumes (valores e normas) dominantes numa época e num meio determinados», e que definem o «ambiente moral», ou o «nível de moralidade», dessa época e desse meio.

b) Uma ciência moral, que é simultâneamente «análise (ou ciência) dos costumes» e «teoria dos valores» - espécie de «reflexão moral» exercida com o propósito de proporcionar a intervenção nos factores (causas) gerais da moralidade, e de orientar esta no sentido do progresso e do bem-estar social.

c) Uma consciência moral, como propriedade que tem o espírito humano de distinguir o bem do mal, e de emitir juízos apreciativos sobre o valor dos actos humanos (susceptíveis de serem considerados como morais):

d) Finalmente, uma vontade moral que se manifesta como realização e, sobretudo, como superação, de valores; que impõe normas de comportamento e orienta a acção no sentido dos ideais humanos superiores.

É especialmente esta «vontade moral» que imprime à moralidade a característica normativa, como um dos seus atributos fundamentais.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

Música e Ciência

http://www.symphonyofscience.com/

Wittgenstein - Explicação, descrição e problemas filosóficos

Correcto foi não deixar a nossa investigação ser uma investigação científica. A experiência de «que é possível, contra o nosso preconceito, pensar isto e aquilo» - seja o que for – não nos podia interessar. (a concepção pneumática do pensamento). E não devemos produzir nenhuma espécie de teoria. Na nossa investigação não deve haver nada de hipotético. Toda a explicação tem de acabar e ser substituída apenas pela descrição. E esta descrição recebe a sua luz, isto é, a sua finalidade, dos problemas filosóficos. É claro que estes não são problemas empíricos, a sua solução estará antes no conhecimento do modo como a nossa linguagem funciona, de maneira a que de facto este modo seja reconhecido – apesar de um instinto para o não compreender. Estes problemas serão resolvidos não pela adução de novas experiências, mas pela compilação do que é há muito conhecido. A filosofia é um combate contra embruxamento do intelecto pelos meios da linguagem.

Wittgenstein, Investigações filosóficas, tr. M. S. Lourenço, Gulbenkian, I parte, § 109.

John Rawls - Problemas filosóficos

A ideia de que a filosofia é determinada por uma família fixa de problemas com critérios postos de comum acordo para decidir quando tais problemas estão resolvidos, e de que há um sentido claro em que o progresso se fez e em que se chegou a uma doutrina estabelecida, está ela mesma em debate. Em primeiro lugar, mesmo se existisse uma família mais ou menos fixa de problemas e respostas filosóficas – toscamente designados por seus principais tópicos –, esses problemas e respostas assumiriam diferentes formas dependendo do esquema geral de pensamento dentro do qual um escritor os aborda. Esse esquema de pensamento impõe suas próprias exigências sobre as soluções aceitáveis aos problemas supostamente padronizados, e logo não haverá critérios postos de comum acordo para o progresso filosófico enquanto houver diversos esquemas de pensamento filosófico, como acontece agora. Assim, um dos benefícios de se estudar textos históricos (…) é que chegamos a ver como as questões filosóficas podem assumir uma forma diferente por causa do esquema de pensamento de dentro do qual provêm, e como são de factos moldadas pelo esquema. E isso é esclarecedor, não apenas em si mesmo, na medida em que nos revela diferentes formas de pensamento filosófico, mas também porque nos instiga a considerar por oposição nosso próprio esquema de pensamento, talvez ainda implícito e ainda não articulado, do interior do qual hoje fazemos nossas perguntas. E essa auto-elucidação nos ajuda a decidir quais questões queremos realmente resolver, sobre quais delas podemos razoavelmente esperar alcançar um acordo, e muito mais.

John Rawls, História da filosofia moral, tr. Ana Aguiar Cotrim, Martins Fontes, p. 22.

Ética: Objecto e carácter normativo (I)

Objecto

1) Costumes, normas e valores. - As palavras Moral e Ética têm, na sua origem, um significado comum: elas derivam de mores e de ethos, termos que, respectivamente no latim e no grego, designam os «costumes». E, em, certo sentido, se pode dizer que estas ciências têm os «costumes» por objecto ou domínio.

Mas, que deve entender-se por costumes? E bastarão os costumes para definir o facto moral?

Num primeiro significado, «costume» significa o que é usual, habitual, no comportamento de um homem, ou de um grupo humano. Por «costumes» entende-se o conjunto das práticas sociais correntes, numa dada época e numa determinada colectividade.

Notemos, no entanto, que há costumes de diferentes espécies, comportamentos de variados níveis. E que o grupo não reage a uns e outros indiferentemente e do mesmo modo. Assim:

- Há os comportamentos inadmissíveis ou interditos: embriagar-se, proferir palavrões, meter-se com quem passa,etc.
- Há os comportamentos admissíveis ou permitidos: frequentar o Café ou o Cinema, ir a bailes, etc. (e estes mesmos eventualmente sujeitos a restrições como, por exemplo, a regulamentação das entradas no cinema segundo as idades).
- Há os comportamentos correctos (cumprimentar, ser delicado) e os obrigatórios (honestidade nos negócios, fidelidade à palavra dada).
- Há os comportamentos meritórios: ajudar os que precisam, consolar os que sofrem, etc., etc.

Que poderemos então inferir daqui? Pois bem: Que os costumes são afectados de valores, pelos quais se tornam negativos, neutros ou positivos; e que estão sujeitos a norrmas que os regulam, isto é: que os reprovam ou excluem; que os admitem e deixam passar; ou que os estimulam e aplaudem. Normas e valores aparecem assim como novas dimensões a ter em conta para definir a moralidade e determinar o objecto da Moral.

Augusto Saraiva, "Filosofia"

Richard Dawkins - A ciência é arte

Divulgação: Equinócio

Sir Ken Robinson sobre o seu novo livro «The element»

Da ideia de uma Crítica da Razão Prática

O uso teórico da razão ocupava-se dos objectos (Gegenstãnde} da simples faculdade de conhecer e uma crítica da mesma, em relação a este uso, dizia justamente respeito à pura faculdade de conhecer, porque esta levantava a suspeita, aliás ulteriormente confirmada, de que com facilidade se transviava para lá dos seus limites, entre objectos inacessíveis ou até conceitos mutuamente contraditórios. O caso é já diferente com o uso prático da razão. Neste [uso], a razão ocupa-se dos princípios determinantes da vontade, a qual é uma faculdade ou de produzir objectos correspondentes às representações, ou de se determinar a si mesma à produção dos mesmos (quer o poder físico possa ou não /30 ser suficiente), isto é, de determinar a sua causalidade. Com efeito, a razão pode aqui pelo menos bastar para a determinação da vontade e possui sempre realidade objectiva quando unicamente se trata do querer. Aqui se põe, pois, a primeira questão: se a razão se basta a si mesma para determinar a vontade ou se ela pode ser um principio de determinação apenas enquanto empiricamente condidicionada.

Immanuel Kant, Crítica da Razão Prática

David S. Oderberg – Uma crítica ao argumento (de Peter Singer) em defesa da eutanásia voluntária #2

O ponto em que a analogia com a vida termina reside, contudo, no facto de, embora a pessoa possa indubitavelmente alienar o seu direito a este ou àquele bem (…) não pode alienar o seu direito à propriedade em geral, considerado independentemente da alienação de determinados bens. Uma pessoa não pode declarar validamente «Renuncio ao meu direito de, enquanto ser humano, ter bens que me pertencem». Alienar o direito que se tem a este ou àquele bem não pressupõe alienar o direito à propriedade em geral, sendo portanto compatível com a manutenção desse direito. Por outro lado, uma alegada alienação do direito à vida específica que se tem pressupõe uma alegada alienação do direito à vida em geral, dado que é impossível ter mais do que uma vida. Assim, pois, enquanto a alienação deste ou daquele bem em nada afecta o direito à propriedade em geral, a alegada alienação da vida específica que o leitor tem afecta o seu direita à vida em geral, bem como a atitude que o leitor adopta relativamente a tal direito. Há portanto uma distinção importante a fazer entre os dois tipos de direitos, que permite perceber por que motivo se podem alienar certos bens, mas se pode, no mesmo sentido, alienar uma certa vida.

David S. Oderberg, Ética Aplicada – uma abordagem não consequencialista,

tr. Maria José Figueiredo, Principia, pp. 77, 78.

David S. Oderberg – Uma crítica ao argumento (de Peter Singer) em defesa da eutanásia voluntária #1

É este o principal argumento a favor da eutanásia voluntária: Todos os direitos são alienáveis; existe o direito à vida; portanto, o direito à vida é alienável. Se uma pessoa sã de mente, capaz de pensar racionalmente, de avaliar com todo o cuidado a situação em que se encontra, tendo à sua disposição toda a informação relevante, toma deliberadamente a decisão de morrer, decisão essa que não foi tomada em resultado de coacção, ou de qualquer influencia indevida, e que é expressa por essa pessoa de forma clara e persistente, devemos considerar que essa pessoa alienou o seu direito à vida. (…)

Reflectindo um pouco sobre o assunto, contudo, compreendemos que a ideia de que todos os direitos são alienáveis não pode ser verdadeira. A principal analogia a que recorrem os defensores da eutanásia é a analogia com os direitos de propriedade. Se o direito à propriedade é alienável, por que motivo não o é igualmente o direito à vida? Uma premissa que normalmente se encontra neste argumento é a de que o direito à vida mais não é do que uma espécie de direito de propriedade, dado que nós somos proprietários do nosso corpo. (…) Para os defensores da analogia vida/propriedade, o problema consiste no facto de existirem, apesar de tudo, dissemelhanças relevantes entre o direito à vida e o direito à propriedade, e no facto de as semelhanças que existem entre os dois serem em apoio da inalienabilidade do direito à vida.

David S. Oderberg, Ética Aplicada – uma abordagem não consequencialista,

tr. Maria José Figueiredo, Principia, pp. 76, 77.

João Cardoso Rosas - Igualdade de oportunidades e de resultados

'A disjunção entre igualdade de oportunidades e de resultados é atraente porque corresponde à visão do senso comum. Tendemos a pensar que se deve ensinar a pescar em vez de oferecer o peixe. O importante é que cada um tenha oportunidade de pescar, embora uns possam obter melhores pescarias do que outros. Mas será que esta disjunção é conceptualmente satisfatória?'

Artigo de João Cardoso Rosas a ler no i-online: http://www.ionline.pt/conteudo/30189-igualdade-oportunidades-e-resultados

David S. Oderberg – Um argumento em defesa da pena de morte

Se a morte é o pior mal, a pena capital será a pior punição. Mas visto que o pior crime merece a pior punição, com base no princípio da proporcionalidade, a pessoa que comete o pior crime merece ser morta. Uma vez que existe algo que é o pior crime (…) segue-se que existe pelo menos um tipo de crime que merece a pena capital.

David S. Oderberg, Ética Aplicada - Uma abordagem não consequencialista,

tr. Maria José Figueiredo, Principia, p. 199.

A virtude segundo Nietzsche

Um homem virtuoso é uma espécie de ser inferior, pelas simples razão de que não é uma "pessoa", mas o seu valor consistem em ser conforme a um esquema de homem, fixado antecipadamente. Não tem valor à parte, pode comparar-se a outros, tem semelhantes, não quer ser único...

A virtude em Aristóteles

A respeito da virtude não saber o que ela é, mas saber donde resulta (ou como adquiri-la), eis o que é mais precioso. Porque não desejamos saber o que é a coragem, mas ser corajosos, nem o que é a justiça, mas antes ser justos.

Aristóteles

Mario Perniola - A estética do século XX - #3

Com efeito, não é certo que a noção de «diferença» possa ser considerada como um verdadeiro conceito, análogo ao de «identidade» (em torno do qual se movimenta a lógica de Aristóteles) e ao de «contradição» (em torno do qual se movimenta a dialéctica de Hegel). Talvez mais do que no horizonte da pura especulação teórica, o seu âmbito (ou, pelo menos, o seu ponto de partida) é, efectivamente, o carácter não puro do sentir, das experiências insólitas e perturbadoras, irredutíveis à identidade, ambivalentes, excessivas, que se encontram entretecidas na existência de tantos homens e mulheres do século XX. De resto, é exactamente neste tipo de sensibilidade, que mantém relações de vizinhança com os estados psicopatológicos e com os êxtases místicos, toxicomanias e as perversões, com as deficiências e as diminuições, com os «primitivos» e as culturas «alternativas», que as artes, a literatura e a música do século XX encontraram a sua inspiração. Aqui está, provavelmente, a causa do esquecimento da problemática do sentir na estética do nosso século: ela encontrou-se perante um sentir demasiado diferente daquele que constituiu o ponto de referência das estéticas de Kant e de Hegel, e preferiu retomar temas mais clássicos da vida e da forma, do conhecimento e da acção.

Mário Perniola, A estética do século XX, tr. Teresa A. Cardoso, Editorial Estampa, p. 157.

Acção moral

Para todo o homem a actividade mais desejável é a que está conforme com a virtude.

Aristóteles

Mario Perniola - A estética do século XX - #2

Donde deriva esta incapacidade da estética para fornecer uma interpretação teórica do sentir contemporâneo? Por que razão parece este escapar à apropriação intelectual da experiência estética? Por que razão noções como a de vida e a de forma, faculdades como o conhecimento e a vontade parecem inadaptados para conseguirem alcançar as características peculiares da sensibilidade do século XX? Por outras palavras, por que razão os instrumentos teóricos fornecidos por Kant e Hegel, o juízo e a dialéctica, se revelam incapazes de suportar o impacte de uma experiência que já não pode ser referida nem como um caso particular do universal, nem como a superação da contradição? (…) O sentir do século XX (…) move-se numa direcção oposta à conciliação estética, no sentido da experiência de um conflito maior que a contradição dialéctica, no sentido da exploração da oposição entre termos que não são entre si simetricamente polares. Toda esta grande questão filosófica, que não hesito em considerar a mais original e a mais importante do nosso século [XX], tem a ver com a noção de diferença, entendida como não-identidade, como uma dissemelhança maior do que o conceito lógico de diversidade e do conceito dialéctico de distinção. Por outras palavras, a integração da diferença na experiência assinala o abandono tanto da lógica da identidade aristotélica como da dialéctica hegeliana.

Mário Perniola, A estética do século XX, tr. Teresa A. Cardoso, Editorial Estampa, p. 156.

Mario Perniola - A estética do século XX

Esta actividade multiforme [da estética do século XX] é, a meu ver, redutível a quatro campos conceptuais bem determinados e identificáveis através das noções de vida, forma, conhecimento e acção. (…) Toda a estética no sentido restrito (ou seja, que se autodefine como tal) pode ser enquadrada nestas quatro áreas problemáticas, sendo que as duas primeiras constituem substancialmente um desenvolvimento da Crítica do Juízo de Kant e as duas últimas um desenvolvimento da Estética de Hegel. O facto de todo o enorme edifício da estética do século XX se poder reportar, nas suas premissas fundamentais, a duas únicas obras da passagem do século XVIII para o XIX revela não só a simplicidade como também a coerência desta disciplina.

A estas considerações estruturais há a acrescentar uma observação de carácter histórico. As quatro referidas áreas problemáticas encontram o seu maior florescimento na primeira metade do nosso século: por volta dos anos sessenta ocorre, no interior de cada uma delas, uma viragem que se revela como uma aplicação, a novos contextos e condições, do aparelho conceptual anteriormente elaborado: a estética da vida adquire um valor político; a estética da forma um valor mediático; a estética cognitiva um valor céptico; e a estética pragmática um valor comunicativo. É evidente que quem hoje pretenda posicionar-se no interior de uma destas áreas e apresentar contributos originais terá de confrontar-se respectivamente com a política, com os media, com o cepticismo, com a comunicação. A inversa também é verdadeira? Certamente que sim: a estética encontra-se mais do que ocultamente presente e activa na biopolítica, na «mass-mediologia», no anarquismo epistemológico e na teoria da comunicação.

Mantém-se fora desta esquema a área à qual a estética vai buscar o seu nome, o sentir, ou seja, o âmbito da sensibilidade, da afectividade, da emoção. Aqueles que, no século XX, deram neste âmbito os mais importantes contributos não se consideraram a si mesmos como estudiosos da estética, mas antes como psicólogos, psicanalistas, ontologistas, teóricos da linguagem ou da literatura, filósofos da religião ou da sexualidade, filósofos tout court. Ou até nem mesmo filósofos, mas simplesmente pensadores ou escritores! Porquê? Aquilo que, neste campo, emerge como novidade no século XX é irredutível a um sentir mais cedo ou mais tarde conciliado e pacificado como o estético; por outras palavras, o sentir do século XX não pode ser reconduzido a Kant e a Hegel. Também ele conhece uma transformação que pode ser definida como fisiológica.

Mário Perniola, A estética do século XX, tr. Teresa A. Cardoso,

Editorial Estampa, pp. 10, 11.

Deus e os Filósofos

Os filósofos do nosso tempo de bom grado parecem iludir a questão da existência de Deus. Não afirmam nem negam a sua existência. Mas o filósofo é responsável; se a existência de Deus é posta em dúvida, deverá dar uma resposta, a não ser que se entricheire numa filosofia céptica que não afirma nem nega, ou se restrinja ao saber definitivo e objectivo, que é o conhecimento científico, e abandone a filosofia dizendo: do que não se pode saber não se deve falar.

Karl Jaspers, Introdução à Filosofia

Sociologia e doutrinação ideológica

O blogue Ponteiros Parados levanta uma discussão interessante: será a Sociologia uma disciplina com um cunho político ou ideológico?

Acrescentamos nós: nota-se algum tipo de tendência política ou ideológica nos programas de Filosofia, Área de Integração, Área de Estudo da Comunidade, Psicologia ou Cidadania e Profissionalidade, só para citar aqueles que mais próximos estão do Grupo 410?

Kant - A filosofia

A filosofia é uma simples ideia de uma ciência possível, que em parte alguma é dada in concreto, mas de que procuramos aproximar-nos por diferentes caminhos, até que se tenha descoberto o único atalho que aí conduz, obstruído pela sensibilidade, e se consiga, tanto quanto ao homem é permitido, tornar a cópia, até agora falhada, semelhante ao modelo. Até então não se pode aprender nenhuma filosofia; pois onde está ela? Quem a possui? Por que caracteres se pode conhecer? Pode-se apenas aprender a filosofar, isto é, a exercer o talento da razão na aplicação dos seus princípios gerais em certas tentativas que se apresentam, mas sempre com a reserva do direito que a razão tem de procurar esses próprios princípios nas suas fontes e confirmá-los ou rejeitá-los.

Kant, Crítica da Razão Pura, tr. Manuela P. Santos e Alexandre F. Morujão, p. B866.

O que é o ser humano?

"Todas as religiões, quase todas as filosofias e até mesmo grande parte da ciência, são testemunhos do esforço incansável e heróico da humanidade para negar desesperadamente as suas limitações."

Jacques Monod

Sensações, Impressões e Ideias em David Hume

Um vídeo "light" mas com algumas ideias didacticamente interessantes para leccionar esta matéria:

Rawls - A filosofia

Toda a filosofia verdadeira busca uma crítica justa e depende da continuidade do juízo público reflexivo.

John Rawls, História da Filosofia Moral, tr. Ana Aguiar Cotrim, p. XIX.

Collingwood - História da teoria política

A história da teoria política não é a história de diferentes respostas a uma mesma questão, mas a história de um problema que se modifica com maior ou menor constância, cuja solução se modifica com ele.

Collingwood, An autobiography, Clarendon Press, p. 62.

(citado por John Rawls em História da filosofia Moral, p. XVII)

Estética Analítica

Analítica, estética (ing. analytic aesthetics) Como é evidente pelo próprio nome; a estética analítica está ligada ao que foi definido como orientação analítica na filosofia contemporânea, iniciada por Moore e Russell e continuada por Wittgenstein, entre outros, através de várias fases, cedo caracterizadas como atomismo lógico, positivismo lógico, análise da linguagem corrente.
Ora, verificaram-se fundamentalmente dois modos de fazer a análise: um destinado a reduzir os conceitos ou factos aos seus componentes ou propriedades de base, o outro, pelo contrário, orientado simplesmente para a clarificação de noções vagas e problemáticas, no sentido da diferenciação dos diversos usos e dos vários matizes de significado de certos campos semânticos. Deste ponto de vista, não há dúvida que em estética se praticou sobretudo este segundo modo de análise, na senda das obras do último Wittgenstein, a partir dos anos cinquenta. Desta perspectiva, que se limita à clarificação dos conceitos da linguagem corrente, distingue-se uma linha mais propriamente crítico-construtivista, com base na filosofia de Carnap e que em estética se refere sobretudo à obra de Nelson Goodman (Linguaggi), nem sempre vista como pertencente à linha analítica. Os traços mais comuns que caracterizam as teorias estéticas dos autores de inspiração analítica (entre os quais podemos recordar M. Weitz, A. Isenberg, F.N. Sibley, S. Hampshire, W. Kennick, J.A. Passmore, W.B. Gallie) consistem no antiessencialismo e na procura de clareza. O alvo polémico da estética analítica é a pretensão da estética tradicional de impor uma unidade - que para os analistas não pode deixar de ser espúria e artificial - entre as diversas artes, por meio do emprego de termos de tal modo gerais que obstam toda a diferença a favor de fórmulas ocas, tais como «expressão», «forma», «beleza», «representação», etc. Desta forma, a estética analítica acabou por conceber-se a si própria fundamentalmente como disciplina aplicada, empenhada principalmente em clarificar e destacar os conceitos de arte e de crítica de arte. Como a filosofia analítica em geral, ao discutir os fundamentos lógicos e epistemológicos do conhecimento científico, se aplicou principalmente na clarificação dos conceitos da ciência, do mesmo modo se definiu a estética analítica como disciplina clarificadora dos conceitos usados pela crítica literária e artística, das quais se espera o estudo propriamente dito, sistemático e científico, das diferentes artes. A estética analítica, a partir dos anos cinquenta, e até à crise introduzida pelo pós-estruturalismo e pelo descontrucionismo, foi, no âmbito da filosofia anglo-saxónica, essencialmente uma metacrítica, ou seja, uma filosofia da crítica literária e artística, sem qualquer interesse por aquilo que se situa para além da linguagem e da sua intencionalidade. Uma característica ulterior da estética analítica, também ela relacionada com este seu carácter metacrítico, é a escassa atenção por ela prestada ao problema da avaliação e do valor da obra. Ao ignorar a dimensão valorativa, a estética analítica tentou definir-se como disciplina puramente descritiva e classificativa, capaz de conseguir resultados objectivos e científicos, prescindindo totalmente das determinações histórico-sociais da arte, e também de toda a referência mais ampla ao horizonte cultural em que a obra se situa. Tal corresponde ao registo a-histórico próprio da filosofia analítica no seu conjunto. Posto que a estética analítica se caracterizou por uma espécie de filosofia do exercício crítico, a sua crise a partir dos últimos decénios deve-se, em boa parte, precisamente à crise do cientismo na crítica e na teoria das artes. Justamente porque definira o seu projecto nos termos de uma descrição tendo subjacente a prática crítica, independentemente de toda a prescrição normativa, é que a estética analítica entrou em crise no momento em que se tomou manifesto não existir uma única lógica que subentenda o exercício da crítica. Esta crise levou, consequentemente, a estética analítica a orientar-se numa direcção mais programática e flexível, atenta à multiplicidade de práticas próprias da crítica. Uma orientação construtivista e pragmática tornou-se assim declaradamente predominante nos últimos representantes da estética analítica, entre os quais, além de Goodman, podemos recordar J. Margolis, A.c. Danto e R. Shusterman. Isto levou, além do mais, à reavaliação da linha teórica proposta por G.E. Moore nos Principia ethica (1903). Embora antiessencialista, de facto Moore mostrara-se sensível ao problema do valor e da beleza (incluindo a da natureza), ao mesmo tempo que se mantinha indiferente às aquisições e aos resultados da crítica artístico-literária.

Gianni Carchia, Dicionário de Estética

Descartes - Génio maligno

Está gravada no meu espírito uma velha crença, segundo a qual existe um Deus que pode tudo e pelo qual fui criado tal como existo. Mas quem me garante que ele não procedeu de modo que não houvesse nem terra, nem céu, nem corpos extensos, nem figura, nem grandeza, nem lugar, e que, no entanto, tudo isto me parecesse existir tal como agora? (…) Porventura Deus não quis que eu me enganasse deste modo, ele que dizem que é sumamente bom (…).
Vou supor por consequência, não o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo génio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto que pusesse toda a sua indústria em me enganar. Vou acreditar que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores não são mais do que ilusões de sonhos com que ele arma ciladas à minha credulidade.

Descartes, Meditações metafísicas, tr. Gustava de Fraga, Almedina, p.110-114.

Estética fenomenológica

A fenomenologia de E. Husserl exerceu profunda influência na estética do século XX, originando correntes de investigação muito diversificadas, mas que, no entanto, concordam em algumas opções fundamentais de ordem tanto fi-losófica como metodológica. A estética aproximou-se da fenomenologia para encontrar um fundamento às suas ambições epistemológicas, um remédio contra o risco de limitar as suas investigações a impressões puramente subjectivas e a um estímulo para acompanhar de perto as práticas artísticas contemporâneas, em relação às quais a fenomenologia se revelou instrumento teórico de particular eficácia.
A base de confronto entre as duas disciplinas resulta da estreita analogia, ocasionalmente evidenciada pelo próprio Husserl, que liga a perspectiva estética e a perspectiva fenomenológica. Na primeira, de facto, parecem configurar-se de maneira espontânea os mesmos requisi-tos teóricos que a fenomenologia exige como pressupostos metodológicos: antes de mais, a «redução» dos conteúdos da experiência à dimensão de significado que se apresentam à consciência como valores de uma objectividade ideal (ou eidética); depois, a epokê , através da qual o observador se liberta das suas convicções habituais para descrever sem preconceitos os conteúdos do objecto resultante da primeira redução (motivo que a estética fenomenológica pôs em relação com o tema tradicional do DESINTERESSE estético); por fim, o reconhecimento do papel constitutivo da subjectividade na génese e na estruturação dos acontecimentos.
Em virtude destas analogias, foi possível interpretar o conjunto da fenomenologia como teoria estética, fundamentando-a como ontologia que assume o fenómeno estético como seu referente exemplar (O. Becker, F. Fellmann) ou instrumento privilegiado de investigação (M. Merleau-Ponty).
De um modo geral, contudo, a estética fenomenológica seguiu o caminho oposto, aplicando ao campo estético as análises e os procedimentos descritivos elaborados por Husserl em contexto filosófico. Baseando-se na postura antipsicologista e antinaturalista que caracteriza a globalidade da reflexão husserliana, a estética fenomenológica conheceu diferentes fases de desenvolvimento consoante se referia à chamada fase «realista» do seu pensamento, que se inspirava nas Investigações Lógicas (1900-1901), à fase resumidamente definida como «idealista», inaugurada pela obra Ideias para uma Fenomenologia Pura (1913), ou ainda às investigações sobre a correlativa função transcendental do binómio sujeito-objecto que ocupam os últimos anos do seu trabalho.
Os primeiros discípulos de Husserl acentuam, sobretudo, o momento realista da EXPERIÊNCIA ESTÉTICA e elaboram a teoria fenomenológica do OBJECTO ESTÉTICO considerado na sua autonomia estrutural e de significado (W.. Conrad), ou então no específico valor ontológico que assume enquanto OBRA DE ARTE (R. Ingarden). A estética fenomenológica desenvolve-se assim de maneira sistemática como descrição do carácter artístico dos diferentes âmbitos da criação estética (literatura, pintura, música, cinema, etc.) e influencia com os seus contributos as estéticas emergentes do FORMALISMO e do estruturalismo.

Gianni Carchia e Paolo D'Angelo,
Dicionário de Estética, Editorial Presença

Vergílio Ferreira - juízo estético

Para se ajuizar de uma obra de arte, não há «norma» universal. E, todavia, se há verdade que com rigor e persistência contestemos, é esta sem dúvida uma delas. A oposição destas duas certezas – a da irredutabilidade e evidência do nosso gosto e a verificação de que um gosto é «relativo», temporal – vem-nos da oposição do nosso mundo de dentro, absoluto, vivido, e do mundo de fora, «objectivo», independente – indiferente.

Vergílio Ferreira, Espaço do Invisível – vol.1, Bertrand, 1990, p. 47.

O que é a arte?

Conceitos específicos nucleares IV

No actual Programa de Filosofia, o capítulo sobre Estética revela uma tendência claramente fenomenológica .

São apresentados vários conceitos tidos como essenciais:

estética, experiência estética, teoria estética, gosto, juízo estético, útil, agradável, belo,
horrível, sublime, arte, obra de arte, artista, espectáculo, criação artística.

Esta lista é paupérrima, deixando de lado conceitos tão importantes como os de Arte pela Arte, Autenticidade, Categorias estéticas, Emoção, Teorias institucional da Arte, Catarse, Efeito de distanciamento, Desinteresse, etc.

O Programa oficial contempla apenas estes conteúdos:

3.2. A dimensão estética - análise e compreensão da experiência estética
3.2.1. A experiência e o juízo estéticos
3.2.2. A criação artística e a obra de arte
3.2.3. A Arte: produção e consumo, comunicação e conhecimento

Na minha perspectiva, é pouco. Não desejando propriamente uma História da Arte ou História da Estética, que conduziriam (inexoravelmente?) a uma deriva não filosófica, preferiria, ainda assim, uma abordagem das relações entre Estética e Política, Arte e Religião ou Estética e Ciência.Por outro lado, o Programa parece não se abrir suficientemente a outras abordagens, como Wittgenstein, Margolis ou Goodman. Nem discute, por exemplo, se existe alguma unidade entre as diversas artes, ou o fundamento das críticas de arte.

Num post futuro, desenvolverei e justificarei algumas das afirmações mais polémicas que aqui levantei.

Vergílio Ferreira - a arte como autenticidade

Dizer que uma obra de arte nos dá «prazer» é equívoco: a palavra «prazer» traz os sinais degradantes da distracção, da fuga, do esquecimento; e uma obra de arte é a forma autêntica da presença à verdade original da vida. E, no entanto, nenhum de nós confunde a emoção sentida em face de uma dor real com essa outra emoção que a arte nos reconstitui: àquela dor corresponde agora algo de agradável, de plenitude.

Vergílio Ferreira, Espaço do Invisível – vol.1, Bertrand, 1990, p. 21.

O homicídio da profissão de Professor

Já que estamos em pleno arranque de mais um ano lectivo, vale a pena rever:

Diferenças diferentes - Peter Singer

De qualquer forma, na situação actual temos deveres para com os estrangeiros que se sobrepõem aos deveres para com os nossos concidadãos: mesmo que a desigualdade seja muitas vezes, o estado de pobreza extrema já descrito é um estado de pobreza que não é relativo à riqueza dos outros. Diminuir o número de seres humanos a viver na pobreza extrema é certamente uma prioridade mais urgente do que diminuir a pobreza relativa provocada por algumas pessoas viverem em palácios enquanto outras vivem em casas meramente satisfatórias.

Peter Singer, Um só mundo – A ética da globalização, tr. Maria de Fátima St. Aubyn, Gradiva, 2004, p. 237.

O poder de servir e o poder de dominar

Conta-se que, certo dia, apresentaram a Jesus um surdo tartamudo. Ele curou-o, abrindo-lhe os ouvidos e desprendendo-lhe a língua. Não consta, no entanto, que Jesus tenha fundado qualquer instituição para tratamento dos ouvidos ou da fala. Não veio substituir os caminhos das ciências, das artes ou das políticas, tarefa da investigação e da criatividade humanas. Será sempre despropositado tentar extrair dos Evangelhos programas para a construção da vida social, cultural e política.

Frei Bento Domingues, Crónica no Público de 20 de Setembro (Link apenas disponível para assinantes)

Para que serve a Filosofia?

É uma pergunta interessante. Não vemos nem ouvimos ninguém perguntar, por exemplo, para que matemática ou física? Para que geografia ou geologia? Para que história ou sociologia? Para que biologia ou psicologia? Para que astronomia ou química? Para que pintura, literatura, música ou dança? Mas todo mundo acha muito natural perguntar: Para quê Filosofia?

Em geral, essa pergunta costuma receber uma resposta irônica, conhecida dos estudantes de Filosofia: “A Filosofia é uma ciência com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual”. Ou seja, a Filosofia não serve para nada. Por isso, se costuma chamar de “filósofo” alguém sempre distraído, com a cabeça no mundo da lua, pensando e dizendo coisas que ninguém entende e que são perfeitamente inúteis.

Essa pergunta, “Para que Filosofia?”, tem a sua razão de ser. Em nossa cultura e em nossa sociedade, costumamos considerar que alguma coisa só tem o direito de existir se tiver alguma finalidade prática, muito visível e de utilidade imediata. Por isso, ninguém pergunta para que as ciências, pois todo mundo imagina ver a utilidade das ciências nos produtos da técnica, isto é, na aplicação científica à realidade.
Todo mundo também imagina ver a utilidade das artes, tanto por causa da compra e venda das obras de arte, quanto porque nossa cultura vê os artistas como gênios que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade. Ninguém, todavia, consegue ver para que serviria a Filosofia, donde dizer-se: não serve para coisa alguma. 
Parece, porém, que o senso comum não enxerga algo que os cientistas sabem muito bem. As ciências pretendem ser conhecimentos verdadeiros, obtidos graças a procedimentos rigorosos de pensamento; pretendem agir sobre a realidade, através de instrumentos e objetos técnicos; pretendem fazer progressos nos conhecimentos, corrigindo-os e aumentando-os.

Ora, todas essas pretensões das ciências pressupõem que elas acreditam na existência da verdade, de procedimentos corretos para bem usar o pensamento, na tecnologia como aplicação prática de teorias, na racionalidade dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeiçoados. Verdade, pensamento, procedimentos especiais para conhecer fatos, relação entre teoria e prática, correção e acúmulo de saberes: tudo isso não é ciência, são questões filosóficas. O cientista parte delas como questões já respondidas, mas é a Filosofia quem as formula e busca respostas para elas. Assim, o trabalho das ciências pressupõe, como condição, o trabalho da Filosofia, mesmo que o cientista não seja filósofo. No entanto, como apenas os cientistas e filósofos sabem disso, o senso comum continua afirmando que a Filosofia não serve para nada.
Para dar alguma utilidade à Filosofia, muitos consideram que, de fato, a Filosofia não serviria para nada, se “servir” fosse entendido como a possibilidade de fazer usos técnicos dos produtos filosóficos ou dar-lhes utilidade econômica, obtendo lucros com eles; consideram também que a Filosofia nada teria a ver com a ciência e a técnica. Para quem pensa dessa forma, o principal para a Filosofia não seriam os conhecimentos (que ficam por conta da ciência), nem as aplicações de teorias (que ficam por conta da tecnologia), mas o ensinamento moral ou ético. A Filosofia seria a arte do bem viver. Estudando as paixões e os vícios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa razão para impor limites aos nossos desejos e paixões, ensinando-nos a viver de modo honesto e justo na companhia dos outros seres humanos, a Filosofia teria como finalidade ensinarnos a virtude, que é o princípio do bem-viver.

Essa definição da Filosofia, porém, não nos ajuda muito. De fato, mesmo para ser uma arte moral ou ética, ou uma arte do bem-viver, a Filosofia continua fazendo suas perguntas desconcertantes e embaraçosas: O que é o homem? O que é a vontade? O que é a paixão? O que é a razão? O que é o vício? O que é a virtude? O que é a liberdade? Como nos tornamos livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude são valores para os seres humanos? O que é um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as ações humanas?
Assim, mesmo se disséssemos que o objeto da Filosofia não é o conhecimento da realidade, nem o conhecimento da nossa capacidade para conhecer, mesmo se disséssemos que o objeto da Filosofia é apenas a vida moral ou ética, ainda assim, o estilo filosófico e a atitude filosófica permaneceriam os mesmos, pois as perguntas filosóficas - o que, por que e como - permanecem.

Marilena Chaui, Convite à Filosofia

Sabedoria sem respostas

Descobri agora uma excelente introdução à filosofia. Comento-a aqui.

Pode refutar-se a afirmação «a verdade é relativa»? Esta poderia ser absoluta?

Há muitos tipos de relativismo, alguns dos quais razoavelmente consensuais. Imagine que eu pergunto «O Benny Hill tem graça?» (…) Trata-se apenas de uma questão de gosto, ou, neste caso, do sentido de humor de cada um. Assim, a verdade da asserção «O Benny Hill tem graça» é, em certo sentido, relativa à pessoa que a profere.
Contudo, existe uma forma extrema de relativismo segundo a qual tudo é relativo: a verdade de uma asserção é relativa à pessoa que a profere. (…)
Comecemos por perguntar em relação a quê, exactamente, é verdade supostamente relativa. O desafio mais conhecido à forma extrema de relativismo - a tese de que toda a verdade é relativa – é directo e, tanto quanto me é dado saber, nunca teve resposta adequada. Consiste no seguinte: é melhor que a verdade da asserção «A verdade é relativa» não seja relativa! (…)

Peter Lipton

Os filósofos não estão de acordo quanto a isto. Todavia, sou de opinião de que existem verdades absolutas.(…) Pode haver áreas em que não se possa chegar à verdade absoluta. Algumas pessoas diriam que as afirmações sobre questões éticas são disso exemplo; outras di-lo-iam acerca das afirmações sobre beleza. Porém, disto não se infere que não existam áreas em que há verdade absoluta.

Posto isto, a pergunta que se impõe é se dispomos de algum exemplo plausível de verdade absoluta. Eis um: «Há árvores em Portugal». Não é a frase mais excitante que imaginar se possa, concordo, mas é verdadeira, e não só para mim. É apenas verdadeira, absolutamente. Deixo-lhe a missão de descobrir exemplos mais interessantes.

Alexandre  George, "O que diria Sócrates", Gradiva, 2008, pp. 37-39.

Propositional Logic

Já se pode aprender Lógica no Youtube!

Argumentação - Anthony Weston

Algumas pessoas pensam que argumentar é apenas expor os seus preconceitos de uma forma nova. É por isso que muitas pessoas pensam também que os argumentos são desagradáveis e inúteis. Argumentar pode confundir se com discutir. Neste sentido, dizemos por vezes que duas pessoas discutem, como numa espécie de luta verbal. Acontece muito. Mas não é isso o que os argumentos realmente são.Neste livro «apresentar um argumento» quer dizer oferecer um conjunto de razões a favor de uma conclusão ou oferecer dados favoráveis para uma conclusão. Neste livro, um argumento não é apenas a afirmação de certos pontos de vista, e não é apenas uma disputa. Os argumentos são tentativas de apoiar certos pontos de vista com razões.


Neste sentido, os argumentos não são inúteis; na verdade, são essenciais. Os argumentos são essenciais, em primeiro lugar, porque são uma forma de tentar descobrir quais os melhores pontos de vista. Nem todos os pontos de vista são iguais. Algumas conclusões podem ser apoiadas com boas razões; outras, com razões menos boas. Mas muitas vezes não sabemos quais são as melhores conclusões. Precisamos de apresentar argumentos para apoiar diferentes conclusões, e depois avaliar tais argumentos para ver se são realmente bons. Neste sentido, um argumento é uma forma de investigação. Alguns filósofos e activistas argumentaram, por exemplo, que criar animais só para fornecer carne causa um sofrimento imenso aos animais e que, portanto, isso é injustificado e imoral. Será que eles têm razão? Não se pode decidir consultando os preconceitos que se têm. Estão envolvidas muitas questões. Temos obrigações morais para com outras espécies, por exemplo, ou é só o sofrimento humano que é realmente mau? Podem os seres humanos viver realmente bem sem carne? Alguns vegetarianos viveram até idades muito avançadas. Será que este facto mostra que as dietas vegetarianas são mais saudáveis? Ou é esse facto irrelevante, considerando que alguns não vegetarianos também viveram até idades muito avançadas? (É melhor perguntar se uma percentagem mais elevada de vegetarianos vivem até idades avançadas.) Talvez as pessoas mais saudáveis tenham tendência para se tornarem vegetarianas, ao contrário das outras? Todas estas questões têm de ser consideradas cuidadosamente, e as respostas não são, à partida, óbvias. Os argumentos também são essenciais por outra razão. Uma vez chegados a uma conclusão bem apoiada por razões, os argumentos são a maneira pela qual a explicamos e defendemos. Um bom argumento não se limita a repetir as conclusões. Em vez disso, oferece razões e dados para que as outras pessoas possam formar a sua própria opinião. Se o leitor ficar convencido que devemos realmente mudar a forma como criamos e usamos os animais, por exemplo, terá de usar argumentos para explicar como chegou a essa conclusão: é assim que convencerá as outras pessoas. Ofereça as razões e os dados que o convenceram a si. Ter opiniões fortes não é um erro. O erro é não ter mais nada.

Anthony Weston, A arte de argumentar, tr. Desidério Murcho, Gradiva, 1996, pp. 13-15.

Lógica e argumentação - Desidério Murcho

A Argumentação é um instrumento sem o qual não podemos compreender melhor o mundo nem intervir nele de modo a alcançar os nossos objectivos; não podemos sequer determinar com rigor quais serão os melhores objectivos a ter em mente. Os seres humanos estão sós perante o universo; têm de resolver os seus problemas, enfrentar dificuldades, traçar planos de acção, fazer escolhas. Para fazer todas estas coisas precisamos de argumentos. Será que a Terra está imóvel no centro do universo? Que argumentos há a favor dessa ideia? E que argumentos há contra ela? Será que Bin Laden é responsável pelo atentado de 11 de Setembro? Que argumentos há a favor dessa ideia? E que argumentos há contra? (…) O que é a consciência? Será que alguma vez houve vida em Marte? Queremos respostas a todas estas perguntas e a muitas mais. Mas as respostas não nascem das árvores nem dos livros estrangeiros; temos de ser nós a procurar descobri-las. Para descobri-las temos de usar argumentos. E quando argumentamos podemos enganar-nos; podemos argumentar bem ou mal. É por isso que a lógica é importante. A lógica permite-nos fazer o seguinte:
1) Distinguir os argumentos correctos dos incorrectos;

2) Compreender por que razão uns são correctos e outros não; e

3) Aprender a argumentar correctamente.
Os seres humanos erram. E não erram apenas no que respeita à informação de que dispõem. Erram também ao pensar sobre a informação de que dispõem, ao retirar consequências dessa informação, ao usar essa informação na argumentação. Muitos argumentos incorrectos não são enganadores: são obviamente incorrectos. Mas alguns argumentos incorrectos parecem correctos. Por exemplo, muitas pessoas sem formação lógica aceitariam o seguinte argumento:

Tem de haver uma causa para todas as coisas porque todas as coisas têm uma causa

Contudo este argumento é incorrecto. A lógica ajuda-nos a perceber por que razão este argumento é incorrecto, apesar de parecer correcto. Chama-se “válido” a um argumento correcto e “inválido” a um argumento incorrecto.

Desidério Murcho, O lugar da Lógica na Filosofia, Plátano, 2003, pp. 9, 10.

Conceitos específicos nucleares III

3.1. A dimensão ético-política - análise e compreensão da experiência convivencial
3.1.1. Intenção ética e norma moral
3.1.2. A dimensão pessoal e social da ética - - o si mesmo, o outro e as instituições
3.1.3. A necessidade de fundamentação da moral - análise comparativa de duas perspectivas filosóficas
3.1.4. Ética, direito e política
- liberdade e justiça social
- igualdade e diferenças
- justiça e equidade

O quarto capítulo do Programa de Filosofia incide sobre a ética e a política. Eis os conceitos específicos nucleares fundamentais:

Moral, ética, intenção, normas, valores, liberdade moral, responsabilidade, consciência moral, consciência cívica, direito, política, estado, sociedade civil, liberdade política, justiça social, equidade.

O programa é muito vago. Eufemisticamente, chamemos-lhe "aberto".


Os conceitos propostos parecem-me claramente insuficientes. Eis alguns conceitos que poderiam ter lugar numa lista mais desenvolvida:

Autonomia, heteronomia, dever, véu de ignorância, anarquismo, comunismo, direita e esquerda (política), consequencialismo, conservadorismo, contrato social, contratualismo, consentimento, ética deontológica, socialismo, nação, mérito, igualdade/igualitarismo, justiça distributiva, amoral/amoralismo, democracia.

Muitos outros são possíveis? Sem dúvida. Mas isso discutiremos quando passarmos à análise dos dicionários.

Mario Perniola - Do sentir #2

Aos nossos avós, os objectos, as pessoas, os acontecimentos apresentavam-se como algo para ser sentido, para ser vivido como uma experiência interior, causa de alegria ou dor, objecto de participação sensorial, emotiva, espiritual, ou, pelo contrário, algo de que não se apercebiam ou que se recusavam a perceber. A nós, pelo contrário, os objectos, as pessoas, os acontecimentos apresentam-se como algo já sentido, que vem ocupar-nos com uma tonalidade sensorial, emotiva, espiritual já determinada. Na verdade, não é entre a participação emotiva e a indiferença que reside a distinção, mas entre o que está por sentir e o já sentido.

Mário Perniola, Do sentir, tr. António Guerreiro, Ed. Presença, p. 12.

Conceitos específicos nucleares II

Os segundo e terceiro capítulos do Programa de Filosofia desenvolvem-se em torno da acção e dos valores:

1. A acção humana - análise e compreensão do agir
1.1. A rede conceptual da acção
1.2. Determinismo e liberdade na acção humana

2. Os valores - análise e compreensão da experiência valorativa
2.1. Valores e valoração - a questão dos critérios valorativos
2.2. Valores e cultura - a diversidade e o diálogo de culturas

Os conceitos específicos nucleares identificados são os seguintes:

Razões e fins, intenções e projectos, motivos e dos desejos, deliberação, decisão, determinismo, liberdade, acção, condicionantes físico - biológicas e histórico - culturais, liberdade, agente, valor, preferência valorativa, critério valorativo, cultura.

Para lá da existência de conceitos oriundos de áreas tão diversas como a Filosofia da Acção, a Metafísica e a Axiologia, o mais relevante é a deriva sociológica destes capítulos, bastante evidente no tratamento que o Programa lhes dá e nas propostas metodológicas de alguns manuais, orientação essa que apenas foi corrigida aquando do surgimento do Arte de Pensar.

Como veremos posteriormente, existe aqui uma influência fenomenológica, mas isso não invalida que possa ser feito um tratamento didacticamente interessante e motivador para os alunos do 10º ano.

Mas, uma vez mais, a questão que (para já) se coloca é: serão estes os conceitos essenciais para estes capítulos, ou seriam preferíveis outros?

Mario Perniola - Do sentir

Parece que é justamente no plano do sentir que a nossa época exerceu o seu poder. Talvez por isso ela possa ser definida como uma época estética: não por ter uma relação privilegiada e directa com as artes, mas mais essencialmente porque o seu campo estratégico não é o cognitivo, nem o prático, mas o do sentir, o da aisthesis. Os primeiros dois âmbitos surgem à primeira vista subordinados ao terceiro: a partir dos anos 60, parece ser precisamente neste território que se jogam as partidas decisivas, que se estabelecem e se desfazem as relações privadas e sociais, que se desenham e se cumprem os destinos de cada um e das colectividades.

Mário Perniola, Do sentir, tr. António Guerreiro, Ed. Presença, pp. 11, 12.

Conceitos específicos nucleares I

O actual Programa de Filosofia contempla um conjunto de conceitos específicos nucleares para cada um dos módulos/capítulos a leccionar.

O primeiro módulo é referente a estes tópicos de conteúdo:

1. Abordagem introdutória à Filosofia e ao filosofar
1.1. O que é a Filosofia? - uma resposta inicial
1.2. Quais são as questões da Filosofia? - alguns exemplos
1.3. A dimensão discursiva do trabalho filosófico

Para estes conteúdos são propostos os seguintes conceitos específicos nucleares:

interpretação, problema/questão, tese, argumento, conceito, juízo e raciocínio, subjectivo e
objectivo, concreto e abstracto

Onze conceitos para um total de oito aulas de noventa minutos.

Existiriam outros conceitos igualmente relevantes para estes mesmos conteúdos?
Ocorrem-me alguns: proposição, premissa, falácia, experiência mental, contra-exemplo, opinião, crítica, mocho de Minerva, alegoria da caverna, etc.. Claro que uns serão mais importantes que outros: não me parece, por exemplo, que seja fundamental que um aluno de um curso introdutório de Filosofia seja obrigado a saber qual a simbologia de mocho de Minerva ou da alegoria da caverna; mas enquanto tópicos de introdução à Filosofia, parecem-me interessantes.

O que pensa o leitor? Que outros conceitos considera relevantes para este capítulo do Programa?

Páginas de férias

O PdF foi de férias. Entretanto, vamos actualizando a actividade filosófica (conferências, cursos, oficinas de formação, congressos, etc.) na Agenda. A Agenda é pública, pelo que o respectivo calendário pode ser associado a qualquer conta Google. Caso prefira, pode ver alguns vídeos no nosso canal no Youtube. Se quiser discutir o que é a filosofia ou a obrigatoriedade de manuais escolares de filosofia, então junte-se a nós no Facebook. Também a página do Twitter continuará com actualizações regulares.

Até Setembro!

A eutanásia

A detalhada discussão da mistanásia que acabamos de apresentar é importante, em primeiro lugar, para explicar o que se entende por mistanásia e, em segundo lugar, para ajudar-nos a entender melhor aquilo que a eutanásia não é. No meio de tanta confusão terminológica, a abordagem do tema pela via negativa facilita o processo de esclarecimento pelo qual um determinado tipo de comportamento se identifica corretamente como sendo eutanásia, o que é indispensável para poder emitir com serenidade um juízo ético fundamentado.
É pouco provável que os comportamentos que acabamos de caracterizar como mistanásia tenham seus defensores do ponto de vista da ética, mas a eutanásia, para muita gente, continua uma questão aberta. É justamente por isso que queremos examinar a eutanásia levando em consideração o resultado que provoca, a intenção ou motivação que se tem para praticar o ato, a natureza do ato e as circunstâncias. Também, precisamos distinguir entre o valor moral, considerado objetivamente, que se pode atribuir a um ato eutanásico e a culpa ética ou jurídica que se pode atribuir num determinado caso.
Uma das grandes diferenças entre a mistanásia e a eutanásia é o resultado. Enquanto a mistanásia provoca a morte antes da hora – de uma maneira dolorosa e miserável –, a eutanásia provoca a morte antes da hora de uma maneira suave e sem dor. É justamente este resultado que torna a eutanásia tão atraente para tantas pessoas. A grande preocupação dos partidários da eutanásia é justamente tirar da morte o sofrimento e a dor e a grande crítica que eles fazem aos que rejeitam a eutanásia é que estes são desumanos, dispostos a sacrificar seres humanos no altar de sistemas morais autoritários que valorizam mais princípios frios e restritivos que a autonomia das pessoas e a liberdade que as dignificam.
Não há dúvida que, aqui, existem elementos éticos de peso: o direito do doente crônico ou terminal ter sua dor tratada e, quando possível, aliviada; a preocupação em salvaguardar, ao máximo, a autonomia da pessoa e sua dignidade na presença de enfermidades que provocam dependência progressiva e a perda de controle sobre a vida e sobre as funções biológicas; e o próprio sentido que se dá ao fim da vida e à morte.
Resta, porém, a questão: se a eutanásia é tão desejável como seus defensores afirmam, por que há tanta resistência, durante tanto tempo, por parte da ética médica codificada e por parte da teologia moral?
Pelo menos uma parte da resposta reside no próprio resultado que a eutanásia traz. O grande objetivo é proteger a dignidade da pessoa, eliminando o sofrimento e a dor. A dificuldade, do ponto de vista da ética médica codificada e da teologia moral, é que, na eutanásia, se elimina a dor eliminando o portador da dor. O Código de Deontologia Médica de 1931 expressa bem este dilema no seu artigo 16. Primeiro, afirma que “o médico não aconselhará nem praticará, em caso algum, a eutanásia”. Em seguida, afirma que o médico tem o direito e o dever de aliviar o sofrimento, “mas esse alívio não pode ser levado ao extremo de dar a morte por piedade”. A postura adotada é sedar, sim; matar, não. A partir do Código de Deontologia Médica de 1945 (artigo 4º. 5) os códigos brasileiros de ética médica não mais utilizam o termo eutanásia, porém a reprovação da morte proposital por mão de médico permanece firme.
No atual Código, de 1988, o artigo 6º dá continuidade a esta tradição afirmando claramente a preocupação com o valor da vida humana quando diz: “O médico deve guardar absoluto respeito pela vida humana, atuando sempre em benefício do paciente. Jamais utilizará seus conhecimentos para gerar sofrimento físico ou moral, para o extermínio do ser humano ou para permitir e acobertar tentativa contra sua dignidade e integridade”. Esta formulação vai muito além de qualquer concepção biologista do ser humano, afirmando que o tratamento deve ser em benefício do paciente, que não se deve usar a medicina para gerar sofrimento, nem para ofender a dignidade e integridade das pessoas e, menos ainda, para o extermínio do ser humano.
Como complemento desta afirmação de princípios, dentro da grande tradição da benignidade humanitária, o Código veda ao médico: “Utilizar, em qualquer caso, meios destinados a abreviar a vida do paciente, ainda que a pedido deste ou de seu responsável legal” (artigo 66).
A moral católica, nos seus textos oficiais, adota uma postura semelhante quando declara moralmente reprovável a eutanásia, entendida como “uma ação ou omissão que, por sua natureza ou nas intenções, provoca a morte a fim de eliminar toda a dor”. Esta afirmação da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé é reforçada pelas palavras do Papa João Paulo II,
na sua Carta Encíclica Evangelium Vitae n° 65, quando confirma que “a eutanásia é uma violação grave da lei de Deus, enquanto morte deliberada, moralmente inaceitável de uma pessoa humana”. 
Resumindo, podemos perceber no resultado da eutanásia dois elementos: a eliminação da dor e a morte do portador da dor como meio para alcançar este fim. A ética médica codificada e a teologia moral acolhem o primeiro elemento, o tratamento e a eliminação da dor, e recusam o segundo elemento, a morte direta e proposital do portador da dor. Quando se condena a eutanásia, não é o controle da dor, nem a defesa da dignidade da pessoa humana doente ou moribunda que se condena, mas, sim, aquela parte do resultado que acaba matando a pessoa a fim de matar sua dor. O desafio é como defender e promover os valores positivos da eutanásia (quem não queria uma boa morte, suave e sem dor?) sem cair no extremo de matar a pessoa depositária da dignidade humana que fundamenta todos os outros direitos.
Outra grande diferença entre a mistanásia e a eutanásia é a intenção ou motivação que se tem para praticar o ato. Em certas formas de mistanásia, especialmente por má prática, existe a intenção de usar a medicina para prejudicar o doente crônico ou terminal, retirando vantagem desta situação. Para um comportamento se caracterizar como eutanásia, porém, é importante que a motivação e a intenção visem beneficiar o doente. Apressar o óbito de um doente terminal com a intenção de ganhar mais rapidamente a herança seria mistanásia, se não simplesmente assassinato. Apressar o óbito deste mesmo doente terminal, motivado por compaixão e com a intenção de mitigar seu sofrimento, seria eutanásia. Boas intenções não levam, necessariamente, a bons resultados. Compaixão por aquele que sofre é, sem dúvida, um sentimento que enobrece a pessoa. Quando esta compaixão tem como resultado o alívio da dor e a criação de estruturas de apoio que melhorem o bem-estar do doente terminal, estamos diante de uma postura eticamente louvável. Quando, porém, esta compaixão leva a um ato médico que diretamente mata o paciente, acaba-se tirando da pessoa não apenas a possibilidade de sentir dor mas, também, qualquer outra possibilidade existencial.
Na administração de analgésicos aos pacientes em fase avançada da sua doença, a questão de intenção pode assumir uma importância muito grande na avaliação ética do procedimento. Quando, por compaixão, se aplica o analgésico com a finalidade de abreviar a vida, estamos diante de um caso de eutanásia. Quando, porém, se aplica o analgésico com a finalidade de aliviar a dor e mitigar o sofrimento, em doses não-letais, mesmo se com isso pode haver como efeito colateral um certo encurtamento da vida, estamos diante de uma situação diferente. No primeiro caso, um ato tem como seu principal efeito algo mau (matar diretamente alguém) e um efeito secundário bom (eliminar a dor), enquanto no segundo caso o ato tem como seu principal efeito algo bom (eliminar a dor) e um efeito secundário mau (indiretamente, apressar a morte de alguém). No segundo caso, pode-se ver que a diferença reside precisamente na intenção: fazer o bem, aliviando a dor; e na natureza do ato que também é bom: sedar para promover o bem-estar do paciente. O procedimento se justifica pelo princípio do duplo efeito pelo qual se pode fazer algo bom (sedar), com intenção reta (aliviar a dor), mesmo se isso tiver um efeito secundário negativo (apressar o processo de morrer num caso onde a terminalidade irreversivelmente se instalou).
A distinção entre ação direta e resultados secundários aqui percebida não pode ser transformada em critério de aplicação mecânica, mas pode ser de grande utilidade mais adiante, na discussão sobre a distanásia e o sentido de prolongar indefinidamente a vida humana em certas circunstâncias. Para ajudar na clarificação terminológica, nesta fase da discussão, sugerimos que o termo eutanásia seja reservado apenas para a ação ou omissão que, por compaixão, abrevia diretamente a vida do paciente com a intenção de eliminar a dor e que outros procedimentos sejam identificados como sendo expressões de mistanásia, distanásia ou ortotanásia, conforme seus resultados, intencionalidade, natureza e circunstâncias. Dentro desta perspectiva que estamos desenvolvendo, ainda falta considerar um pouco mais a fundo a natureza do ato eutanásico e as circunstâncias em que se realiza. Uma ambigüidade que freqüentemente surge em relação à natureza da eutanásia é se ela é exclusivamente um ato médico ou não. Se os fatores decisivos na definição da eutanásia são o resultado (morte provocada, eliminação da dor) e a motivação (compaixão), a palavra pode continuar tendo uma conotação bastante ampla. Nesta acepção da palavra, o ato de um marido atirar e matar sua esposa que está morrendo de câncer, porque não agüenta mais ouvir suas súplicas para acabar com tanto sofrimento, poderia ser caracterizado como eutanásia. Se, porém, se acrescenta outro fator, a natureza do ato e a eutanásia for definida como ato de natureza médica, de repente a situação descrita não é mais eutanásica. Já que é o uso que consagra o sentido das palavras, minha sugestão é que o ato descrito seja caracterizado como homicídio por misericórdia ou, quando muito, suicídio assistido, dependendo da participação da vítima no processo. Mais ainda, proponho que se reserve a palavra eutanásia exclusivamente para denotar atos médicos que, motivados por compaixão, provocam precoce e diretamente a morte a fim de eliminar a dor.
Acolhida ou não esta sugestão, é importante, na análise de casos concretos, notar a diferença entre um homicídio por misericórdia, culposo ou não, praticado por um parente ou amigo, e um ato médico que mata intencionalmente o doente a fim de aliviar sua dor.
Independentemente desta discussão sobre a abrangência do termo, a eutanásia como ato médico merece ainda um pequeno comentário. Do ponto de vista ético, é importante distinguir entre eutanásia praticada em pessoas que estão sofrendo física ou psicologicamente, mas cuja condição não é tal que ameace imediatamente a vida (lifethreatening), e pessoas cuja enfermidade já entrou numa fase terminal, com sinais de comprometimento progressivo de múltiplos órgãos. Em ambos os casos, seria empobrecer muito a discussão reduzir a problemática ética à simples questão de autonomia e ao direito da pessoa decidir se quer continuar vivendo ou não. Mesmo na perspectiva da ética de princípios, além da autonomia, é preciso levar em conta os princípios da beneficência, da não-maleficência e da justiça. Se alargarmos mais ainda o horizonte para dialogarmos com as perspectivas da ética baseada num positivismo jurídico ou da ética da virtude, novas indagações e novas respostas aparecerão. Diante desta realidade do pluralismo ético, um conceito adequado de saúde pode ajudar a redimensionar a questão de conflito entre valores e procedimentos e oferecer outras pistas a não ser a morte precoce da pessoa. 
Analisando, especificamente, o caso da pessoa que está sofrendo física ou psicologicamente, mas cuja condição não ameaça imediatamente sua vida, podemos tecer as seguintes considerações. É perfeitamente compreensível que uma pessoa tetraplégica, consciente, lúcida e angustiada peça a morte para pôr fim ao seu sofrimento. Se a saúde significa a ausência de doença e de enfermidades incapacitantes e se a autonomia significa que a pessoa tem liberdade de morrer quando e como quiser, faltando outros elementos é difícil encontrar argumentos para negar este pedido. Se, porém, a saúde tem outra conotação e se a autonomia se enquadra numa rede de sentidos e não é um critério de ação isolado, opções alternativas podem ser cogitadas. Na situação onde se define a saúde como ausência de doença ou de incapacidade psicomotora, não existe muito sentido falar da saúde do doente tetraplégico com pouca perspectiva de cura. Quando, porém, se entende a saúde como o bem-estar físico, mental, social e espiritual da pessoa, abre-se todo um leque de possibilidades para falar na saúde do doente crônico e para promover seu bem-estar. O bem-estar físico da pessoa tetraplégica se promove, em primeiro lugar, cuidando de sua higiene, conforto e tratando infecções ou moléstias que possam pôr em risco sua vida. Um quarto limpo, com cores alegres e temperatura agradável, onde não apenas o doente mas também os outros que entram se sentem à vontade, contribui muito. Não basta, porém, cuidar apenas do bem-estar físico. A promoção do bem-estar mental é de fundamental importância para poder descobrir junto com o doente, exercitando justamente uma autonomia co-responsável, outras saídas para lidar com sua situação a não ser a morte precoce. A reconquista de autoestima e a descoberta das possibilidades existenciais dentro das novas limitações impostas pela sua condição física são todos caminhos para promover não apenas o bem-estar mental do doente mas, também, no sentido amplo do termo, sua saúde. A reconquista da auto-estima acontece, de modo especial, no mundo das relações humanas e é difícil divorciar a promoção do bem-estar mental da promoção do bem-estar social. Isolamento da convivência com pessoas significativas é uma das grandes fontes de miséria para o doente crônico. Reverter este isolamento, recriando redes de relacionamento e construindo novo sentido para viver é um caminho alternativo que leva o doente a esquecer seu pedido de morte e a investir novamente na vida. Nesta fase de construção de novos sentidos, a preocupação com o bem-estar espiritual pode ser um fator decisivo na promoção da saúde global da pessoa.
À luz desta reflexão, pode-se argumentar que nesta situação onde a angústia é provocada por uma condição que não ameaça diretamente a vida, a eutanásia é um procedimento inapropriado do ponto de vista da ética. O que a situação requer não é investimento na morte mas, sim, investimento no resgate da vida e do seu sentido. No caso onde a terminalidade já se instalou e o comprometimento irreversível do organismo está em fase avançada, novamente o conceito de saúde com que se trabalha é decisivo para poder dialogar com a proposta eutanásica. Enquanto no caso anterior o procedimento apropriado foi investir na vida, neste caso o procedimento apropriado é investir na morte. A questão é, que tipo de morte? Se a saúde significa a ausência de doença e se o doente está com dores atrozes e numa situação onde não há mínimas condições de efetuar uma cura, parece não ter sentido falar da saúde do paciente terminal e a eutanásia pode se apresentar como uma proposta razoável. Se, porém, se entende a saúde como o bem-estar físico, mental, social e espiritual da pessoa podemos começar a pensar não apenas na saúde do doente crônico mas, também, em termos da saúde do doente em fase avançada da sua doença e com índices claros de terminalidade. Nesta perspectiva, a promoção do bem-estar físico do doente terminal, claro, não consiste na sua cura, mas nos cuidados necessários para assegurar seu conforto e o controle da sua dor. Garantir este bem-estar físico é um primeiro passo para manter sua saúde enquanto morre. Mas bem-estar físico apenas não basta. Muitas vezes, é o mal-estar mental que leva o doente terminal a pedir a morte antes da hora. Por isso, uma estratégia importante para permitir a pessoa repensar seu pedido de eutanásia é ajudá-la a recriar seu equilíbrio e bem-estar mental.
O sentir-se bem mental e emocionalmente é componente fundamental na saúde do doente terminal. Da mesma forma, o bem-estar social e espiritual agregam às outras formas de bem-estar uma condição que permita à pessoa aguardar com tranqüilidade a morte e viver plenamente dentro de suas possibilidades enquanto ela não vem.
Para concluir esta parte da nossa reflexão sobre a eutanásia e os dilemas éticos que levanta, precisamos distinguir entre o valor moral, considerado objetivamente, que se pode atribuir a um ato eutanásico e a culpa ética ou jurídica que se pode atribuir num determinado caso. Trabalhando com a definição de eutanásia que nós mesmos propomos: atos médicos que, motivados por compaixão, provocam precoce e diretamente a morte a fim de eliminar a dor,precisamos traçar alguns parâmetros para a valoração da eutanásia em casos concretos. Na tradição jurídica ocidental e na tradição da ética médica codificada e da teologia moral não há dúvida que a eutanásia, nos termos traçados, é considerada objetivamente como sendo um mal. Isto não significa, porém, que estas tradições desconsiderem o elemento subjetivo e tratem uniformemente todos os casos onde há homicídio por misericórdia ou onde há eutanásia no sentido mais restrito por nós proposto. As distinções que existem no direito entre crime e pena e na teologia moral entre o mal, o pecado e a culpa podem ajudar nos casos concretos onde a pessoa pratica o que é objetivamente um mal, segundo os critérios dos sistemas jurídicos e éticos, mas onde ela considera que está procedendo corretamente. Em relação à problemática jurídica, um sistema de leis pode, perfeitamente, continuar acenando no sentido de que a eutanásia é um mal objetivo, prejudicial à sociedade, caracterizando-a como crime e, ao mesmo tempo, incorporar na legislação mecanismos pelos quais não se prevêem penas para pessoas que praticam tais
 actos movidas por fortes emoções, como, por exemplo, compaixão diante de grande sofrimento, ou por retas intenções, como, por exemplo, aliviar a dor. O ato continua sendo crime, mas as pessoas que o praticam, em determinadas circunstâncias especificadas, não são punidas, não porque a eutanásia em si não seja um mal, mas porque outros fatores entram na elaboração do juízo ético-jurídico. Na teologia moral, algo semelhante existe na distinção que se faz entre o mal objetivo e o pecado, entre a maldade praticada e a culpa pessoal. Para caracterizar um pecado grave não basta uma pessoa cometer um ato objetivamente mal, como matar uma pessoa inocente. Precisa, também, ter conhecimento claro e pleno que aquilo que se faz está errado e ter plena liberdade para agir. Em relação à eutanásia, em determinados casos é possível juntar estes três elementos: matéria grave, clara consciência e plena liberdade; nesta circunstância, o ato eutanásico seria um pecado. Porém, no dia-a-dia dos doentes terminais, quando se praticam atos eutanásicos, muitas vezes por causa das pressões emocionais, familiares ou sociais, faltam os elementos de clareza de consciência ou de liberdade. Nestes casos, o próprio documento do Vaticano que versa sobre a eutanásia (de 1980) reconhece que pode haver diminuição ou até ausência total de culpa.

Leonard Martin, 
in Iniciação à Bioética,
Organização: Sérgio Ibiapina Ferreira Costa, Volnei Garrafa, Gabriel Oselka
Conselho Federal de Medicina - Brasília